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文本分析 现在回到《道德经》第1章的理解问题上。老子曰： 道可道非常道，名可名非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。 我愿意把这一章翻译为： 凡有规可循之道，就不是一般普适之道；凡可明确定义之名，就不是普遍概括之通名。无者，表达的是天地之根本状态；有者，说明的是万物之成形状态。因此，要从无定无实的原则去理解世界本质上之不可测；要从有形实在的原则去看待万物各自的限度。这两者是同一个道理的两面表达，同样都在说明世界万物之不可思议，而此种不可思议也是不可思议的，这是理解所有奥妙的入门。 关于以上解释，可以分析如下： 对《道德经》第一章的解读向来分歧很多，不仅对字词的理解不一，甚至断句的理解也不尽相同。可以发现，各种解读在语文上都各有理由，很难说哪一种是完全不对的，这是古文本解读的固有问题，尤其是古代语境已经丢失，因此很难凭借当时语境去获得比较准确贴切的理解。现在的问题是，那些在语文上似乎都有理由的解读往往在思想语法上存在可疑之处，读起来语文是通顺的，思想却不太通顺，甚至上下意思不连贯，不知究竟所指何意，更不知老子为什么要说那些貌似高深莫测的话。这显然与《道德经》主要内容不一致，尽管老子有少量词句在今天读来古意难测，但主要思想朴素清晰，并无玄虚，事实上先秦的话语都清楚明白，直达人心，玩弄玄虚之风气实为后世之弊。我相信上面我对《道德经》第一章的翻译在思想上是顺理成章的，是通顺明白的思想。 作为道篇首句的“道可道非常道”关系到对道的根本理解。几乎所有现代的解释都把它解读为“可说的道就不是永恒的道”，或者非常类似的意思。这种解读从老子原义上说恐怕是错误的。不过，按照现代或后现代理论，据说读者有权利按照他的偏见对文本进行误读，也就无所谓绝对意义上的对错。尽管误读有的时候可能是积极有益的，因为它或许能够产生意想不到的新意，但我们仍然需要注意艾柯(Umberto Eco)对“过度诠释”(over-interpretation)的批评②，就是说，也许一个文本潜在地蕴涵着“无限衍义”(unlimited semiosis)的可能，但那些无限衍义毕竟不能超越“作品意图”而变成离谱的过度诠释，否则就不再是积极的误读而是犯规了。这个道理就像是一个乐曲可以有不同的演奏方式，但演奏出来的仍然必须能够辨认出是那个乐曲，即使有人愿意加以创新演绎，也必须是由那个乐曲的逻辑所能够演化得出来的，否则就是另一乐曲了。当然，假如宽容一些来说，对“道可道”的现代流行解释可能还不至于是面目皆非的过度诠释，但至少也是不顾本义而把某种引申义当做本义的不良解释，所误导的不仅是语言文本而且是思想逻辑。 “道可道非常道”虽一句话，但涉及关于老子整个思想的理解，因此是个大问题。危险在于把“可道”解为“可说”。这种解法把老子博大的形而上学、政治与道德思想问题收缩为知识论问题，甚至是神秘主义知识论问题，从而导致对老子的片面和狭隘的理解。有证据表明，多数古人的解读虽不尽相同，但大多并没有出现现代类型的误读。那种神秘主义式的误读是在现代才变成流行解法的，尽管这种误读或许与魏晋玄学和佛家观念多少有些渊源，但恐怕与现代西学(知识论问题和知识论神秘主义)的影响有更多关系。 我坚持认为，按照老子思想的逻辑，“可道”应解为“可因循”。古人通常的解法与此基本相似。例如：(1)韩非《解老》曰：“理定而后物可得道……而常者无攸易无定理。无定理非在于常所，是以不可道也。”韩非距老子不远，他的理解应该比较符合当时的语境和观念，他强调老子所言之道的特点是“无定理”，因此并无定规可循。这是最重要的解释。(2)严遵《老子指归》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。……日明者，不道之道常也；操烛者，可道之道彰也。”严遵所论，侧重道之自然而然，点明可道之道乃人为的规则规矩。(3)河上公《老子河上公章句》曰：“道可道，谓经术政教之道也。”河上公的理解与严遵类似，进一步把可道之道明确为规章制度。(4)苏辙《老子解》曰：“可道者不可常，……今夫仁义礼智，此道之可道者也，然而仁不可以为义，礼不可以为智，可道之不可常如此。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，在礼为礼，在智为智。彼皆不常，而常道不变，不可道之能常如此。”苏辙说得很明白，各种人定的可道之道各有定规，各有不可混淆的界限，所以并非普遍通用之道。(5)吴澄《道德真经注》曰：“道犹路也，可道，可践行也。若谓如道路之可践行。”吴澄解得最为明白不过了，动词“道”是“行于道”的意思，与“可说”毫无关系。(6)一直到王夫之《老子衍》都保持这种传统解法：“可者不常，常者无可……是故不废常而无所可。”这显然也说的是可否墨守成规的方法论问题，而与是否能够言说的知识论问题毫无关系。 毫无疑问，“道可道”的正宗含义是“有规可循之道”，其所指是伦理经术政教礼法以及各种操作规则、章程规制、日用技术等等那些能够规范化、制度化、程序化的东西，也正是老子在《道德经》各章里不断反对的那些东西。老子反对刻板规范，反对墨守成规，推崇符合自然的那种无法固定化的、灵活弹性的、始终跟随形势而变化的道，正是以“无法之法”去应对万变之中国正宗思维方式的发明。从今天的思想去看，老子的方法论具有重大意义，它是人类关于如何应对复杂情况、不确定情况以及风险考虑的最早探索，而所谓“复杂思维”在今天正是一个极其重要的前沿理论问题。 无独有偶，古希腊哲学中关于physis和nomos的争论虽与儒道之争在具体内容上多有不同，但在问题上和思路上却有某些共通之处，可供参考。希腊所谓physis，大概相当于自然之道，如果表现在人的问题中则属于人之本性的原理；所谓nomos，则是人为之道，是造成一个特定社会的那些规范、习俗、法律、制度，大概可以说是一切规章制度之总和。在希腊当时的语境中，法律是nomos最为突出的所指，因为当时所谓的法律实际上几乎包括了政治制度，而当时的道德问题关注的是“卓越德性”(virtue)，而不是伦理规范，因此，nomos就是以法律为核心的规章制度。希腊哲学家们在推崇physis 还是nomos的问题上有许多影响深远的争论，可以想象，假如当时老子和孔子去访问希腊，估计老子会支持physis，而孔子则会支持nomos。实际上，对于人类生活，自然之道和人为之道都是必需的，缺一不可，正如儒家道家都获得了重要地位，这是后话。 言归正传。从引申义上看，没有一定之规因而不能因循的、只能灵活变通去理解之道当然也就必定是不容易说清楚的道，但问题是，难以说清楚不等于“不可说”，而仅仅是“难说”。关于“说”的问题可以成为道的一个演绎意义，但毕竟只是一种衍义，不能用来替换覆盖其本义。在理解老子上多有创见的王弼意识到了老子思想在潜在意义上的复杂性，《老子指略》曰：“言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。”王弼此论是不是从言说角度去理解道的最早说法，有待考证，至少应该是比较早的一种说法。不过值得注意的是，王弼虽开出道的“不可言说”之新意，却也不曾偏废其“践行”本义，不似现代学者只强调关于言说的问题，日久忘本，致使老子面目半非，深意渐失，由一个现实主义思想家变成一个玄虚论者，此种选择损失太大，恐不得当。 早期汉语中表示“说”多用的是“言”。“道”作“说”用，多见于比较晚近的汉语，尤其是口语化的汉语。当然，在早期汉语中，道或许也偶然用作“说”，但肯定不太普遍，且似乎缺乏充分必要或十分明确的证据(也可能是我孤陋寡闻)，因而还可以存疑。今人不乏欲为之辩者，但所用例子往往缺乏必然性，如果解为 “践行”或“遵从”，反而更通顺。例如荀子有句“君子道其常而小人道其怪”，读起来其中的“道”既可以解为“听从”或“遵从”，也可以解为“说”，似乎都通顺，但假如其中的“道”解为“说”，还是有些不太舒服，因为小人也有可能就“常道”而夸夸其谈，比如当今之世经常谈论貌似深奥的大道理的江湖骗子比比皆是。因此，荀子这句话更应该解为“君子遵从常理而小人盲从谬论”。这样理解也更符合社会事实，因为小人就是容易听信各种谬论邪说、流言蜚语尤其是点铁成金、包治百病的奇谈怪论。又如《论语》有句：“子曰：君子道者三，我无能焉，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：夫子自道也。”这段话其中的“道”往往被解为“说”，这也似乎有些勉强，因为只要对应前文“君子道者三”即可知道后面的“道”应该是“做”的意思。这句话应该说的是：“孔子说：君子要做到三件事，仁者不忧，知者不惑，勇者不惧，可是我还做不到呀。子贡说：先生您自己正是这么在做的呀。”假如像有些译文那样说成“子贡说：先生您说的正是您自己呀”，这样好像也说得通，可是子贡的语气就稍显谄媚了，而我们知道，子贡是个稳重之人，衷心赞美之词也应该说得有所收敛才对。诸如此类。总之，在先秦时期，道合适解为践行之意的例子颇多，而合适解为言说之意的例子并不多见，而且还都缺乏必然性，通常也能够合理地解为践行。 当然，正如前面说到的，把道看做是“不可说”的，这仍然是一种可能的解释，只是不太合理，很难与老子文本的其他论述形成连贯通顺的关系。更重要的是，假定关于道的核心问题真的是一个知识论问题，而且假定道是不可说的，那么，道的问题从一开始追问就终结了，根本不应该也不值得说下去了。既然道已经被宣告为不可说的，那还有什么可说的呢？这里很容易想到维特根斯坦对 “不可说”问题的处理，维特根斯坦承认，那些“最重要的问题”是不可说的，因为它们构成了我们能说的能力界限，在界限那里，我们就只能到此为止了。参考维特根斯坦的态度，我们有理由相信，假如老子也意识到一个维特根斯坦式的知识论问题，那么，老子也会像维特根斯坦那样选择“沉默”，而事实与此相反，老子对道进行了深入详细的论述。因此，比较合理的解释是，老子对知识论的“界限问题”根本就不感兴趣，他关心的是存在论和方法论的问题。 中国思想家很少脱离“行”的领域去讨论“知”的问题(名家算是例外)，“行”的问题实为中国思想之核心，这一点也决定了中国思想家所关心的存在论问题同样总是与“行”的问题密切相关，甚至可以说，“行”的问题不仅界定了“知”的领域而且也界定了“在”的领域，其基本精神是，如果一个知识论问题或者存在论问题不能落实在行为问题上，那么就不是一个根本问题，在这个意义上，中国式的存在论并不是关于“在者”的本质研究，而是一种“作为方法论的存在论” (methodological ontology)。所谓根本问题，是以它与行为的相关性所定义的。这个“以行为本”的原则注定了中国思想以“facio”(我行)为焦点而不是以 “cogito”(我思)为焦点，因此，“在”(to be)的问题就表现为“做”(to do)的问题(关于facio ergo sum问题的分析详见我的“共在存在论”一文，参见《哲学研究》2009年第8期，在此不论)。老子的存在论追求也是以“行”的问题为核心的，他试图化自然为文明，把自然之道的高明之处化成人的思维——行为方式，使人在形势万变之中始终能够选择一个最合适的存在状态。 另外一个相关问题是，“玄”一般解为神妙神奇之类，这当然是正确的，但这只是文学读法，不是思想读法，就是说，文字意思上虽然不差，但没有说出其中的思想性意义。考虑到老子是思想家，因此，读出其中的思想性意义是很有必要的，至于读出什么样的思想意义，则可以争论。我这里的读法是“神妙”的引申义，根据是这样的：(1)没有比“无”和“有”更基本的概念了，因此它们是不再需要进一步理由的概念；因此(2)不再有理由去解释的东西就是奇迹，因此是“不可思议的”，反过来说，只有不可思议的东西才能够是万物之本原，否则就只好没完没了地解释下去。老子这里谈论的是一种形上学直观，既朴素又深刻，事实上只要我们稍加反思就可以发现，奇迹是我们得以存在的基本事实，为什么有物存在？为什么有天地？为什么有万物而又终将死去？关于奇迹问题，可以参考西人的类似表达，如德尔图良认为“因为不可思议，所以我才相信”(Credo quia absurdum est。旧译为“因为荒谬所以我相信”，此种译法虽然语文优美，但容易被误解)。Absurdum的意思是“对于我们的知识能力而言是荒谬的”，所以荒谬，是因为超过了我们的知识能力，是知识论上的荒谬而绝不是存在论意义上的荒谬，因此就是“不可思议”的意思。在逻辑上说，只有超出了理性知识因而不可思议的东西，才有资格作为本原，否则就只不过是我们知识中的一个普通对象。按照西方思路，不可思议的东西导出的问题是“相信”。如果不相信，就会在关于世界的基本信念上落入怀疑论的彷徨中，而信仰则带来坚定的信念和行动根据。对于中国思路来说，对超越性存在的信仰并不是一个重要问题，甚至多余，中国更愿意信任那种贯穿在万物万事之中的道，道不远人，而是人们能够亲身体会和践行的，因此，道的存在本身是个不需要论证的不可思议的奇迹，但人们能够随道而行，这又是一个亲近的事实，所以老子试图说明如何接近道并且符合道。在这个意义上，老子区分了“可道之道”和“不可道之道”，即有规可循之道与无规可循之道。有规可循之道属于器的层次，是形而下的事情，无规可循之道才是形而上之道，是使一切有规可循之道能够各就各位、各行其是、各得其所而且形成互相协作的万变之道。 (责任编辑：admin) |