 资料图，来源自互联网 道家思想是中国传统文化的主流之一。儒、释、道三家，长期以来互相抗衡，又互相吸收，互相补充。其中任何一派思想，对中国文化的发展，其功都不可没。近年来陈鼓应先生等倡“中国哲学的主干是道家而非儒家”，这一论点引起了海内外学者的热烈反响。我认为道家思想是否在中国传统文化中、尤其是在其中的传统哲学中居于主干地位，是一个值得深入研究的问题。 陈鼓应先生等人从思辨哲学的意义上，对道家思想在中国哲学史上的地位给予了充分论证。本文则拟从人生哲学的层面上，对道家思想的历史作用给予一个论证。笔者认为，若没有这一层次的开拓，道家的历史作用难以得到深入说明。 这是因为，由老子所开创的道家思想，其人生哲学居于核心地位。正如陈鼓应先生所说：“老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想的真正动机，我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的。”（陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第1页）道家的“真正动机”，在于它所要回答的根本问题：社会人生所依据的“道”是什么？也就是，人们生存于世，其安身立命之道是什么？这一问题，既是道家、也是儒家所必须回答的问题。正因为此，才决定了中国传统哲学与西方哲学不同的特征。在西方传统哲学中，“天道”与“人道”往往并非是一以贯之之道，而是打成两截的，也就是说，自然观、宇宙观与人生观和政治观往往是分离和脱节的。但在中国传统哲学中，“天道”本身不仅是被作为自然界的本体、本质，而且同时也被作为社会和人的本体去把握、去认识。这个本体既具有自然属性，又具有社会属性。换言之，“天道”与“人道”是一个道。这个道，也就是人生所据持的根本。因此，中国传统哲学，尤其是道家哲学，既以人生哲学为核心，又包含着自然哲学，并以物我打成一片的形态出现。正如张岱年先生指出：“中国哲学在本质上是知行合一的。思想学说与生活实践，融成一片。中国哲人研究宇宙人生的大问题，常从生活实践出发，以反省自己的身心实践为入手处，最后又归于实践，将理论在实践上加以验证。即是，先在身心经验上切己体察，而得到一种了悟；了悟所至，又验之以实践。要之，学说乃以生活行动为依归。”（张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第5页） （一） 在中国历史的长河中，道家人生哲学是与中国文化的其他哲学主流尤其是与儒学人生哲学一道共同起作用的。道家人生哲学因其特殊的品格而与儒家人生哲学既相抗衡，又相互补充，共同支撑着中国人的心灵。正因其互补性，使得中国很早就有了一个范围周延、层次完整的人生哲学体系。同时，由于儒家人生哲学长期以来一直是社会表层占支配地位的生活理念，因此，要认识道家人生哲学的历史作用，首先必须对儒家人生哲学有一认识，从而可使我们从儒家人生哲学的内在欠缺来看道家所起的作用。 儒家人生哲学是围绕着对社会伦理的关注而展开的。人生哲学所要解决的根本问题是个体人生安身立命的问题，涉及到个人与社会的处境关系，以及人面对自己的处境应当采取的态度。与道家人生哲学崇尚自然（无为）、返朴归真的自然型价值取向相反，儒家人生哲学是社会伦理型价值取向。它的基本信念是个体人格与社会历史和天地宇宙的合一，也就是孟子所说的“知心”、“知性”可以“知天”。在这一信念整体中，首先是对人践行礼的内在本性（仁）的能力的肯定，然后及人，达到与他人、与社会关系的整合。也就是说，通过人的内在本性的扩充，达到与历史、社会秩序和天地宇宙的合一。然而，“仁”、“礼”关系本身既有现实的历史的一面，又具有超越性的一面。两者既有可整合的一面，又有内在冲突的可能。环绕“仁”、“礼”关系，派生出儒家人生哲学的基本特性，因而儒家人生哲学的核心问题是“仁”、“礼”关系问题。“仁”指的是个体的道德内在性，个体的自主道德人格，是个体成圣的内在依据。所谓“成圣”，是个体修养所达到的最高境界。而“礼”，亦有特定涵义，这就是夏、商、周三代之礼。这个礼，既体现着儒家哲学的理想的历史王道，也是现实世界本身的理想政治秩序。就儒家哲学而言，首先是使自己成为自觉的历史王道的传承者，把先王业绩看作业已存在的社会蓝图，来观照现实，积极入世。因此，人与历史的同一，承继道统，最终的落脚点在于现实的社会。在这里，“礼”、“仁”打成一片。其内在联结的关键在“孝悌”。仁以孝悌为本，“孝”为血缘家长对下辈的道德要求，“悌”则为血缘同辈兄弟之间的道德要求。因而，“孝悌”从纵横两方面把仁与以血缘关系为核心的宗法等级制度及以宗法等级制度为基础的社会政治制度及规范（礼）联系起来。 “礼”、“仁”关系，在一定意义上，又是人类社会的“群”、“己”关系。礼法制度，是人类社会群体生活的准则和规定，而“仁”，则是立足于个体，从个体的层面提出的对个体的行为要求。“礼”为外在王道，“仁”为内圣准则。儒家哲学不仅强调仁要合乎礼，而且强调仁向礼的合理转化，也就是说，儒家强调先内圣后外王，即从己身的修养上下功夫，内圣才能行王道，而行王道，也就是把自身与社会群体同一，与社会体制秩序同一，礼治天下，达到仁礼同一。由此可见，在儒家哲学那里，仁与礼相辅相成，践礼以培养仁德，而仁德在礼中呈现。仁礼打成一片，就是道德仁心与社会世界融为一体。 毋庸置疑，“仁”、“礼”的规定是儒家伦理的规定，但同时又必须看到，这又是儒家人生哲学核心所在。这是因为，它在深层次上确定了儒家对生命的态度，确定了对人的道德价值生命的高度弘扬，以及积极的入世态度。“仁”、“礼”的这种双向互构，一方面，使人们朝心灵内部探求善的内在源头，培养内在的道德生命；另一方面，又使人们的追求落实到现实社会，认为价值生命的归宿在于体现历史王道的现实世界中。内圣外王既是儒家的理想人格，又是儒家的理想人生的实现。 然而，儒家人生哲学的这一信念整体，又有内在冲突、内在分裂的可能。这是因为，历史王道不仅具有一定的现实性，而且具有它的超现实性。就它的超现实意义而言，历史王道所代表的是一种审视现实的理性尺度，先王典籍制度中的微言大义（道统）的超越性是特定时空历史现实的准绳。而当人们以道统来观照现实的制度规范（政统）时，往往发现的是历史准绳与现实的礼乐制度的冲突。儒家学说并非没有认识到这种内在冲突的可能，儒家哲学认为，在外在的制度规范与仁心的冲突面前，应当坚持的是道的责任担当。在孔子那里，如果现存的礼不足培养仁德，或不是作为内在仁德的表现，那么就是必须被废弃或更改的。因而，对于礼，在儒家哲学那里，就有两种基本态度：一种是体现历史王道的内在实质的礼，这是不可更改的，但孔子又认为，夏、商、周三代之礼也是可以有条件损益的，而不是无条件传承的。因而，孔子的最高道德境界是“从心”而非“从礼”，君子不可须臾所违的是“仁”而不是“礼”。就个体人格而言，是有仁才有礼。仁不可放弃，不可违背，这是个体道德人格的历史，社会的责任担当，亦是人的价值生命的最高体现。 另一方面，道德人格的超现实性历史意蕴，又动摇了儒家人生哲学的整体信念。具有历史承担的道德个体在现实生活中找不到自己应有的位置，如果没有王夫之那样的坚定信念，那人生的意义和价值又在哪里呢？在儒家的人生信念里没有提供这个答案。孔子只是说：“以道事君，不可则止。”（《论语·为政》）孟子也说：“君子仕君也，务引其君以当道，志于仁而已矣。”（《孟子·告子下》）而“邦无道”，只有“卷而怀之”了。（《论语·卫灵公》）应当看到，这是怀抱圣王理想而维护君主专制的等级制度的儒家学说不可克服的内在矛盾、内在困境。实际上，理想性的历史王道的代表尧舜，实质上是家长式的氏族首领，其“道”具有原始氏族部落的血缘情感及民本政治特色，而春秋战国以来几千年的封建君主制下的君王，则是家天下的专制君主，所推行的是封建专制政治。不可否认，君主专制的政治基础乃是以血缘情感来维系的宗法等级制度，但毕竟与孔孟理想化的历史王道相去甚远。因此，连以儒家道统自居的南宋大儒朱熹，在严酷的政治现实面前，也喟然叹之：“千五百年间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（《朱文公集》卷三十六） 这种“历史王道”既然未尝一日得行于天地之间，那维持道统的价值意义又在哪里呢？朱子的这番话，难道不可看作是在这种严酷的社会现实面前，他对自己的信念本身的存疑吗？ 这种现实层面的困惑不仅在于历史王道和一定条件下的现实国家以及社会规范的冲突而造成信念危机，而且，现实生活中的个体命运的偶然性，也使那些心怀天下的道德个体并非都有机会施展自己的抱负。“修身”、“齐家”与“治国平天下”并没有必然的逻辑关联性。知心、知性虽在理性层面与历史王道同一，但并不意味着在现实的政治层面上必然有所作为。任何一个在封建制度下生活的士大夫，都有一个“遇”与“不遇”、“穷”或“达”的生存境遇问题。而且，随着科举制的发展，朝野之间的流动性不断增大，每个生存于这种体制下的人，随时都面临跻身庙堂或退居山林的不同命运与历史境遇。这种当下即是的生命感受，必然影响人们的立身处世的态度乃至价值观念的选择。可是，儒家人生哲学的信念体系没有为人们提供与入世、成就内圣外王不同的价值信念与人生路向。实际上，在“知其不可而为之”与“卷而怀之”之间，儒家人生哲学没有也不可能提供双向选择的终极价值依托。现实的人生实践必然需要另一种价值意义上的心理依托和精神依靠。 （二） 道家的思想体系与人生哲学以其回归自然、任性逍遥的价值取向，提供了一条与儒家人生哲学相反的人生路向，填补了儒家人生哲学所留下的价值空间，担负起了儒家人生哲学所不能担负的历史责任。 首先，道家人生哲学以自然精神来与儒家社会（伦理）精神相抗衡，向世人表明在社会伦理的人生需求之外（或一旁），还有一片可为情志所系的广阔的精神寄托和生存空间。这里值得指出的是，道家人生哲学的自然精神首先就是一种批判精神。与儒家把人的伦理价值生命作为人的真实存在状态相反，道家人生哲学强调人的本然价值生命。道家人生哲学认为社会伦理规范以及现实国家并不是人生价值的真实形态，而是人的价值的异化，老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）在这里，老子的“道”的概念内涵，指的是真实价值状态本身。恰是因为人类社会丧失了这种真实价值，才有异化状态的价值。在老子看来，社会历史的演化并非是一种人的价值生成过程，而是人的价值越来越失落的过程。因此，老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。失礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》三十八章）在道家哲学看来，仁义道德的演进和提倡本身，就意味着社会在价值形态上的倒退。因此，个体人格与历史王道和现实国家的同一，在道家人生哲学眼里，不仅不能获得人生的意义、生命的价值，而且恰是人生意义及生命价值的失落和毁灭。社会本身在价值上的失落趋向，提示人们必须要寻找与社会价值相反的真实价值依托。在道家人生哲学看来，这样一条获得真实价值存在的人生路向就是回归自然、返朴归真和个体人格的独立自主的路向。因此，与儒家人生哲学弘扬历史王道、积极参与现实政治、实现人生价值的主张相反，道家人生哲学强调个体生命要保全自己的价值，就必须从社会纷争中退出，回复到超功利、超道德、“独与天地精神往来”的生命状态中去。这里的超道德，并非是无道德的状态，或是进入善恶彼岸的神性世界中去，而是摆脱以道德的名义存在的不道德状态，摆脱这个在道德秩序（或无序）中的不道德的现实世界。道家思想中没有自然之外的神的位置，在道家哲学看来，自然的本真状态，就是价值的真实状态。这种真实状态，就是“道”的状态。因此，真实的价值状态和宇宙本原（自然本真）状态是一致的，或者说，道家哲学把自然本真状态看作是蕴含真实价值的状态。 道家哲学既认为宇宙及其社会的发展在一定的阶段是一个远离道的运动，又认为这种远离到一定程度，就要向原初的道本身回归，老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名。强字之曰：‘道’，强为之名曰：‘大’，大曰逝，逝曰远，远曰反（返）。”（《老子》二十五章） 正是这种哲学使他们有了一个异于儒家哲学的精神构架，在他们“独与天地精神往来”的生活中，也就感受到一种超然于社会困苦、伪善和纷争的自然之真与美的存在，他们在对自然的观察体验中，获得了一种心理精神的补偿。 而从儒家人生哲学的伦理精神的追求转向道家的自然精神的追求，就是以对自然之美的追求来与儒家人生哲学对善的追求相抗衡。向宇宙天地的回归也就是向美的回归。虚静恬淡，不仅是真实的价值形态，而且是美的形态。向宇宙本体的道的回归，实际上是一种特殊的心理活动，这就叫做“体道”，即排除一切心智、计虑，通过淡化主体来达到物我的合一。因而体道本身就是一种审美活动。审美活动，也就是以一种非认知的心理来对待这个世界，在一种体验、感悟中达到物我交融的田地，产生一种无法言说的自由快感。而这个体验中的境界就是审美的境界。道家的审美情趣，开启了中国文学、中国绘画的审美方向。“田园”、“山水”成为中国人的独特的审美境界，是在老庄哲学盛行的魏晋时期。道家“道法自然”的思想是这个时代的思想主题。是道家思想培植了这个时代的文人对于自然山水的审美能力，形成了以山水为咏赞对象的山水诗，而中国山水画的开创时期也可说是这崇尚自然的魏晋玄风的渗染时期。中国山水画的开创人可以推到六朝时的画家宗炳和王微。而中国画家多为耽嗜老庄思想之高人逸士。中国画所表现的最深的心灵就是“深沉静默地与这无限的自然、无限的太空浑然融化、体合为一”的老庄之道。宗白华先生指出：“它所启示的境界是静的，因为顺着自然法则运行的宇宙是虽动而静的，与自然精神合一的人生也是虽动而静的。它所描写的对象，山川、人物、花鸟、虫鱼，都充满着生命的动——气韵生动。但因为自然是顺法则的（老庄所谓道），画家是默契自然的，所以画幅里潜存着一层深深的静寂，就是尺幅里的花鸟、虫鱼，也都像是沉潜遗忘于宇宙悠渺的太空中，意境旷邈幽深。至于山水画如倪云林的一丘一壑，简之又简：譬如为道，损之又损，所得着的是一片空明中的金刚不灭的精萃。它代表着无限的寂静，也同时表示着是自然最深最后的结构。”（宗白华：《艺境》，北京大学出版社1987年版，第82页）也就是说，中国画的灵魂是道家哲学的崇尚自然的精神，中国山水诗及中国画表现出的道的境界，也就是美的境界，而自然之美则为美的极致。因此，我们又可以说，道家人生哲学也就是中国传统美学，或者如不少今人所指出的，它决定了中国美学的基本特性。 在精神追求上向自然之道回归，达到与天地万物为一体，实现一种美的境界，也就是要达到一种精神的自由。这种自由乃是一种个体人生精神上与天地合一的追求。在这里，又显出了道家人生哲学的特殊品格。前面已述，儒家人生哲学所追求的，是社会历史中的自由，而道家人生哲学，是在个体与天地精神独往来的审美情趣中的个体自由。因此，道家的理想人格就是摆脱了一切物役、社会性负累从而在体道中获得绝对自由的自由人格。 庄子说：“处乎无响，行乎无方，挈汝适复之挠挠，以游无端；出入无旁，与日无始；颂论形躯，合乎大同，大同而无己。无己，恶乎得有有！睹有者，昔之君子，睹无者，天地之友。”（《在宥》）这是说，引导人们游于无始无终的境域，容貌形体，合于大同。合于大同，则自我与万物为一而忘我无己，既已忘我，又怎会执着于形相。执着于形相，是以前的君子，体悟到无的境界，是天地之友。因此，道家式的理想人格，是神游自然的自由人格。道家人生哲学在儒家人生哲学所倡的伦理道德自由之外，开拓了一片与天地精神同流合体的广阔的精神自由的空间。 怎样才能实现这种理想人格所倡的精神自由？由此而引出了道家人生哲学的第三个特征，这就是，与儒家人生哲学的人际关怀、强调人际关系的重要性相反，道家人生哲学强调对个体自身的关怀。人本身既是一种个人性、特殊性的存在。同时又是一种社会性、普遍性的存在。而对个人存在的个体性的关注，恰恰在儒家人生哲学那里，相对薄弱；而道家人生哲学，尤其是庄子的人生哲学，则是其重心所在。庄子不仅提出了一种自然型精神自由的理想人格，而且面对个体人生不可回避的生存问题，作出了自己的解答。 道家人生哲学的总的特征是面对现实人生的困境，以求得精神的解脱与超脱，从而得到心灵的宁静与平静。这种特征突出地体现在齐生死、超世俗与“无情”、“坐忘”上。以庄子的话来说，就是“死生不入于心”等等。因为“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气也”。（《知北游》）既然“卧龙饮马终黄土”，那又有什么可哀戚、恐惧的呢？不正是在这里，才能彻底摆脱世俗功名利禄的引诱，排除人世的纷扰而达到一种精神的宁静即实现精神的超越与自由吗。无怪乎庄子说，儒家所强调的人生，是“游方之内”，而道家式的人生是“游方之外”。 游方之外，不仅是超乎仁义的精神境界，而且是“喜怒哀乐不入于胸次”（《田子方》）的恬淡无情的情感世界。他说：“哀乐不易施于前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（《人间世》）我们不得不指出，这里体现了道家人生哲学的极高远的理想性与现实性之间的矛盾和道家式自由在现实面前的软弱无力。 道家人生哲学上述三个层面的内涵，构成了它与儒家人生哲学相别的独特的品格特征。它在世人面前打开了一片可以任人们安身立命的价值区域，找到了一种对现实困境与人生困途的哲学解答，因而成为几千年来士大夫们的另一精神心理的依托。正因为如此，它才成为传统社会里足以和儒家人生哲学相抗衡而又具有互补性的人生哲学体系。 道家人生哲学与儒家人生哲学的互补性的内在原因还在于，道家既超世又不超世，也就是说，道家思想要求人们超社会功利，以回归自然为价值取向，但是，道家思想并不要求人们超脱社会，如同佛教徒那样，完全摆脱社会来进行人生的内心修炼。道家所要求的，仍是在人类社会之中实现道家的社会政治理想与生活理想。道家的自然型哲学与儒家的伦理型哲学一样，是指向当下人生和今世路 向的，道家的这种路向与儒家的伦理路向在社会功能上是互补的。道家人生哲学虽具有超功利、超社会现实性，但它对现实的批判性以及它所倡导的返朴归真的路向，却使它以清新超脱的生活理想和政治理想，对几千年来的社会生活和政治生活产生了无比深远的影响。因此，它不仅在社会生活层面，成为人们的精神心理的另一依托，而且在政治层面，以其无为而治的政治理想，对封建社会的进步与发展起了积极作用。汉代“文景盛世”和唐代“贞观之治”这样的社会繁荣稳定的政治局面的哲学背景就是道家思想。 这样，儒家个体人格与社会历史和现实国家的同一的人生哲学与道家返朴归真、回归自然的人生哲学就组成了统一的有关现实社会生活的理念。首先，它们不仅体现了人世间的不同境遇下的不同的人的不同心境，同时，也可以体现同一个人在不同社会条件下的不同心境。所以，作为人生整体，它们又是相合而成一体的，从而使得孟子所说的“穷”、“达”两途都有了终极依托。其次，儒家政治理想与道家政治理想本身又是对现实政治的反映。儒家深沉的社会责任意识，既与王朝的兴盛时期相关，又是王朝危亡时匹夫责任感凸现的深刻思想背景。而在王朝统治者有意识地与民休息的历史恢复时期，道家自然无为的思想又为统治者所自觉遵从。正是道家与儒家概括了社会生活的全部人生境遇与政治关切，道家思想与儒家思想所构成的既对立又补充的关系，是中国文化丰富多彩的发展与自我调节的核心因素。 (责任编辑：admin) |