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王雱（1044—1076），字元泽，北宋著名政治家王安石之子。他才华横溢，惜因病早逝，年仅三十三岁。“其学术广泛涉及儒释道三家，不但是《三经新义》的主要作者，又作策论三十余篇，极论天下之事，而且著有《佛书义解》及《老子训传》、《南华真经新传》等，从时事政治到思想学术，发表过一系列的议论。” 然而，由于变法反对派对其人格的抹黑、诋毁，致使其学术思想长期被忽略。但是，只要是认真读过其著作的人，即使是受到负面宣传影响，对其人格不以为然，也不得不佩服其著作特别是解注《老》、《庄》之作的精辟深刻。生活于明末清初的王弘撰在其所著《山志》中说：“注《道德》、《南华》者，以予所见，无虑百家，而吕惠卿、王雱所作颇善，雱之才尤异。”他还叹惜王雱：“使当时从学于程子之门，则其所就当不可量。”不过，他又因为受到关于王雱人格不佳的宣传的影响，而怀疑王雱的《老》、《庄》注解非自己撰著，“或倩门客为之，亦未可知也”。 这当然是毫无根据的怀疑。 关于王雱的学术思想，当今学者漆侠、卢国龙皆有论述。 本文只就王雱的《老子注》作一些探讨。 该书现无单行本传世，其内容主要保存在北宋太守张氏所辑《道德真经集注》（明《正统道藏》洞神部玉诀类）中。金朝李霖《道德真经取善集》、南宋彭耜《道德真经集注》、元朝刘惟永《道德真经集义》均有征引，可资校刊。笔者曾对王雱的《老子注》作过辑校，作为附录刊于拙著《北宋〈老子〉注研究》一书（巴蜀书社2004年11月出版）中。 关于王雱的《老子注》，北宋梁迥在为太守张氏《道德真经集注》所作《后序》中曾作过高度评价：“近世王雱，深于道德性命之学，而老氏之书，复训厥旨，明微烛隐，自成一家之说，则八十一章愈显于世。” 本文试从以下几个方面阐述王雱《老子注》之特点： 一、“孔、老相为终始”论 《老子》主张以道治天下，批评儒家的仁义礼智等纲常名教。受三教融合的时代思潮的影响，北宋人在注释《老子》时，纷纷致力于调和儒道之间的矛盾。王雱在调和儒道矛盾方面，提出了独特的“孔、老相为终始”的循环论。 王雱对老子充满崇敬之情。他认为老子与孔子一样都是圣人。他感叹“末世为学，蔽于前世之绪余，乱于诸子之异论，智不足以明真伪，乃或以圣人（即老子）之经与杨、墨之书比” 。他批评世儒只知孔、老之言有异，而不识其道为一。他说： “圣人虽多，其道一也。生之相后，越宇宙而同时；居之相去，异天壤而共处。故其有言，如首之有尾。外此道者，皆邪说也。然而道一者，言固不同；言同者，道固不一。而世儒徒识其言，故以言同者为是；不知其道，故以道一者为非。” 圣人之道是一致的，但其所处时代不同、考虑问题的角度不同，因而其言相异。其言虽异，但因同出于一道，所以又如首尾一样是可以互相衔接的。由此，王雱提出“孔、老相为终始”论。他说： “道，岁也，圣人，时也。明乎道，则孔、老相为终始矣。” 王雱形象地把道比作岁，把圣人比作四时。四时不同，但四时相继而成岁。孔、老之言不同，但也是“相为终始”的。何谓“相为终始”呢？让我们联系他在《老子注•序》中的一段话，就比较容易理解了。他说： “道，岁也；圣人，时也。自尧舜至于孔子，礼章乐明，寓之以形名度数，而精神之运，炳然见于制作之间。定尊卑，别贤否，以临天下，事详物众，可谓盛矣。盖于时有之，则夏是也。夏反而为秋，秋则敛其散而一之，落其华而实之，以辨物为德，以复性为常，其志静，其事简。夫秋岂期于反夏乎，盖将以成岁而生物也。” 自尧舜至于孔子，建立了完备的典章制度，不正如夏季之灿烂与荣华吗？但盛极则弊生，礼乐形名在现实社会中逐渐变成一种形式主义，甚至被严重异化，所以老子要否定它们，以期人们复归于素朴之本性。王雱说：“老子于四时当秋，其德主金，静一复性者也，故其尚如此。” 老子并不是要跟孔子对着干，就如秋天不是为了反对夏天一样。夏天必须发展到秋天才能成岁，礼乐文明也必须向人的本性复归才能合道。 可见，王雱认为孔、老代表两种不同的治世方法：孔子致力于礼乐文明的建构，希望以社会制度的不断完善来规范人们的行为；老子则认为人们的本性是纯朴的，只要不扰乱人们的纯朴之性，则社会不治而自治。自三代以来，礼乐文明不断繁富，但在此过程中，礼乐文明不可避免地要受到异化，从而变成虚伪的形式，甚至走向它的反面，成为社会动乱的根源。在这种情况下，必须提倡老子的返朴归真之说，使人们恢复纯朴的本性，以消除异化现象。复性之后，社会要向前发展，又必须致力于礼乐文明的建设。因此，王雱说，“孔、老相为终始” ，圣人之道循环相接。 王雱指出，“圣人之教，时而已矣，何常之有？” 社会淳朴未散，则用道德治世；社会已乱，则以礼匡世；礼治出现弊端，则又提倡复性说。因此，“孔、老相为终始”说，实际上是要表达圣人治世之方因时而变的道理。 具体联系到北宋时代，王雱主张“以老氏为正” 。因为，“三代之后，民无不失其性者” 。这样，在三代之后，就都应该提倡复性之说。故他认为“归本之言，于学者为要矣” 。 王雱主张“以老氏为正”，并不表明他有“老高于孔”的倾向，而是说，当时的问题不是如何使礼乐刑名等制度更加完备，而是如何克服礼乐刑名等制度在现实社会中的流弊，用现代语言来说，也就是如何克服礼乐刑名的异化。王雱认为，方法只能是提倡复性说，使人们返朴归真，不去追求外在的事物。 王雱认为，按照老子的复性说治理现实社会，是能够取得成效的。他注《老子》第80章说： “窃尝考《论语》、《孟子》之终篇，皆称尧舜禹汤圣人之事业，盖以为举是书而加之政，则其效可以为比也。老子，大圣人也，而所遇之变，适当反本尽性之时，故独明道德之意，以收敛事物之散，而一之于朴。诚举其书以加之政，则化民成俗，此篇其效也，故经之义终焉。” 二、“老子之言，专于复性” 《老子》罕言心性，五千言中无一“性”字。战国秦汉以至魏晋南北朝的众多《老子》注，也很少涉及心性问题。唐代虽有成玄英和陆希声在《老子注》中探讨了复性问题，但总的说来，以心性之学解说《老子》仍非普遍现象。 北宋儒学复兴，心性问题成为儒家学者所探讨的核心问题之一。重视心性之学的时代思潮，在北宋人的《老子》注中，也得到了充分的反映。北宋学者普遍认为，《老子》一书讲的便是尽性、复性之学。王雱更明确认为：“老子之言，专于复性。” 王雱以复性之学解《老》，在《老子》注中探讨了人性的来源、本质、失性之由与复性之方法以及尽性与穷理之关系等问题。 先秦时期的孟子和荀子虽然分别提出了性善和性恶两种对立的人性论，但他们对人性的来源问题，即人性的本体论依据，没有进行探讨。朱熹就曾对孟子的性善论未能在性与天道之间建立起一种直接联系提出批评。他说：“孟子亦只是大概说性善。至于性之所以善处，也少得说。须是如说‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’处，方是说性与天道尔。” 又说：“孟子不曾推原源头，不曾说上面一截，只是说成之者性也。” 这里“继之者善”指天地之理，“成之者性”指人物之性。朱熹认为孟子的性善论没有阐明性的本体论来源和根据，理论上“少了上面一截”。 孟子曾说过“尽心知性则知天”，可见他认为性与天是有一致性的。但是，毕竟缺乏直接的论证。这也就是朱熹批评他的原因。在先秦儒家典籍中，直接论述天（或道）与性的关系的有两处：一是《中庸》开篇就提出“天命之谓性”，一是《易传》中的“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”。然而当时和以后直到隋唐的儒者并未根据这一提示，将性与天道贯通起来。直到宋儒才对这一提示予以充分重视，据此建立其人性论的本体论证明。 北宋儒家学者对性与天道的贯通，学界最熟悉的例子就是程颐的“性即理”说。然而，正如陈来先生指出的那样，程颐虽然将性与天理（天道）统一起来，但这种统一“只是一种自然的天人合一，还没有后来那种禀受天理为性的实体说法”。 钱穆先生亦指出，伊川讲“性即理”主要是阐发孟子之义，在伊川思想中性理“非从宇宙界落下”，亦即不是从形而上的本体而来。 钱、陈二先生认为，只有到了南宋的朱熹，才从本体论的高度进一步论证了性即是理。笔者通过考察北宋的《老子》注发现，其实早在二程时代，一些儒家学者在注释《老子》时，便已明确提出了“道于人为性”的说法，认为本体之道落于人身即为人之性。 北宋学者中，最早在《老子注》中将道与性联系在一起的是王安石。他在注释《老子》第48章“为学日益，为道日损”时说：“为学者，穷理也；为道者，尽性也。” 既然尽性即是为道，性与道显然具有同一性。但是，因为王安石的《老子注》已大半散佚，我们尚无法知道他是否明确提出了“性即道”的主张。而王安石的儿子王雱则在《老子注》中明确提出了“道乃性之常” 、“道，民之性也” 等说法。他还认为，“物生乎道而各得于道，故谓之性。” 这就是说，万物之性都是由道所赋予的。 王雱在人性的本质问题上，主张性素朴论。 性素朴论起源于庄子。庄子认为，“性者，生之质也。” 性是人生而具有的自然资质。《庄子•马蹄》云：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，是谓天放。”这就是说，人之“常性”就是指人追求温饱的生命本能。因而，超出生命本能以外的东西，如仁义、嗜欲等等，都非人性所固有。庄子指出，儒家揭仁义于天下，“天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与” ？同时，庄子也反对把情欲说成是人的本性，认为“盈嗜欲，长好恶，则性命之情病矣” 。 由于庄子认为性中既无仁义，也无嗜欲，因此，性的本质是素朴的。他说：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。” 王雱继承了庄子的性素朴论，但对“素朴”的理解则又与庄子大不相同。 王雱注解《老子》第19章“见素抱朴”说：“不见物而见自性也。素者，性之质。人生而静，不染诸物，故无文而素。……朴者，性之全，以朴为本，以器为末。” 这是把素与朴分开来讲。素是指性本清净，就像一块白布，没有任何玷污。这显然是吸取了佛教的“性本净”说。但王雱又把它与儒家的“人生而静，天之性也” 之说揉合在一起，实际上是把“静”与“净”混而为一了。因为“静”是对“动”而言，而“净”则是对“染”而言，二者本来不是一回事。王雱虽然引用了儒家经典《礼记》中“人生而静”的话，实际上却是按佛教观点，把“静”曲解为“净”。 王雱说“朴者，性之全”，是以“朴”来指称性体全而未分的状态。而据《老子》第32章“道常无名，朴虽小，天下莫敢臣”的说法，朴也就是道。因此，王雱既说“道乃性之常” ，又说“朴在人为性” 。王雱以朴喻性，其目的是为了说明“性能成万法，而不主一器” 。“朴散则为器”，若性体全而未分，则同于道而非器。同于道则无所不能。可见，王雱关于“朴者，性之全”的说法，其用意是强调保持性体本来全而未分之状态的重要性。 可见，王雱虽然继承了庄子的性素朴论，但其内涵已明显不同。庄子所谓的素朴即是朴素的意思，是指人性中除了包含人的生命本能外，并无仁义、嗜欲等东西。仁义即是善，嗜欲即是恶，仁义、嗜欲均非性所固有，所以性是非善非恶的。而王雱的性素朴论，则是从主客关系的角度来看问题。他所谓的人性素朴，主是要指人性本来与外物是分离的。受外物污染乃是性之蔽，而非性之“素”，随物而迁乃是性之散，而非性之“朴”（即全）。因此“性中无外物”就是王雱的性素朴论所要表达的主要意思。这显然是受佛教“心性清净，离客尘垢” 思想的影响。 王雱认为，人性虽然禀自天道，本来是素朴的，但现实中的人们，大多已失其本性。他继承庄子的观点说：“三代之后，民无不失其性者。” 那么，人们失性的原因是什么呢？王雱也继承了庄子的观点，认为原因就在于“以物易性”。所谓“以物易性”，就是指人们因追逐外物而丧失本性。王雱说：“失性之人，忘其不赀之有，而贪逐外物。” 既然人们由于逐物而失性，那么人们为什么会不守本性，而去追逐外物呢？王雱认为，根本原因就在于人们认为万物实有：“种种色相皆以为实，因生妄情，与接为摇，穷万世而不悟” 。 王雱认为，实际上万物都是虚幻的，唯一真实的就是人的本性。明白万物皆妄后，就应该做到对境无心，虽万物纷呈于前，而自己心中不起一毫欲念。王雱强调，无欲是复性的关键。但是，让人完全没有欲望是不现实的。人作为一个生命体，至少要有生存的欲望。王雱对这一点也是肯定的。他认为，复性并不排斥人的生存欲望：“饱食暖衣，性所不免，欲此而已，不为有欲。” 生存欲望是性所固有的，它并不导致人们失性。超出生存需要的各种欲望，如追求难得之货、驰骋田猎等等，才是人们复性的障碍。 王雱所阐述的复性论，其积极意义在于引导人们提高精神境界，淡化功名利禄之心，从而减少纷争，使社会臻于和谐。但其理论基础却是“万物皆妄”，即否定客观世界的真实性，这样的观点显然是错误的。 王雱在《老子》注中不仅提出了复性的主张，而且根据《易传》和《中庸》的尽性说 ，大力倡导尽性论。 尽性论与复性论都是着眼于保全人的真性，二者只是论述角度不同而已：复性是指恢复曾经丧失的天性，尽性则是指顺着人的天性发挥其功能而不使之受到伤害。 王雱根据《老子》第59章“治人事天莫若啬”的观点，认为只有“啬”才能尽性。他所谓的“啬”，是指不以外耗内。他说：“葆其精神，不以外耗内，啬也” 。外，指外物；内，即人之性。不以外耗内就是不要去追求外在的东西而使自己的天性受到伤害。因此，他的尽性论就是要人们明于内外之分。 王雱继承了孟子关于“万物皆备于我”的思想，认为“性分之内，万物皆足，穷居不损，大行不加” 。他说，人们如果明白了这个道理，就应该安于性分，而不向外贪求。不向外贪求，也就是要做到无为。他认为，人们的天性受到损害，都是有为造成的：“人之本真，充塞六极，无所不遍，而终至于不足者，侈有为而轻自用故也。” 因此，只有“不多费于妄作” ，才能尽性。 王雱又根据《中庸》关于“能尽其性，则能尽人之性”的说法，认为只要统治者做到了尽性，则天下之民皆能尽性。他说：“吾（指最高统治者）不败常失性，则天下亦尽其常性矣。” “上不自厌其生而尽性，故民亦得尽性也。” 为什么上尽性则下亦尽性呢？这是因为统治者若能尽性，则自然清静无为，而不以事扰民。“民不扰，则得尽其性” 。 王雱的尽性论还跟穷理、复命问题联系在一起，这是因为《周易•说卦传》有“穷理尽性以至于命”的说法。那么，他是如何看待尽性与穷理、复命之间的关系的呢？ 王雱实际上将“穷理”归结为“尽性”。他说：“欲观物理者，必先致一也。” 致一就是要体悟到万物一致之理。而万物一致之理就是道。因此，要穷理，必先体道。他说：“万物由道以出”，“得道，则万物之理不待识而知。” 而道也就是人之性，因此，只要能尽性，也就能知万物之理。他解“不出户，知天下，不窥牖，见天道”说：“天下之众，天道之微，其要同于性。今之极唯尽性者，胶目塞耳而无所不达。” 王雱认为，如果不从尽性入手，而从感官知觉入手，则只能认识万物各自具有的特殊之理，而不能通达万物一致之理。他说：“苟唯见而后识，识而后知者，是得其万殊之形，而昧于一致之理。然则所谓识知者，乃耳目之末用，而非心术之要妙矣。” 王雱进而指出，“穷理”不是为了增加对万物的具体知识。他解“为学日益”说：“方其穷理之时，物物而通之，凡以求吾真，非以为博也，故日益而无害。” 所谓“物物而通之”，就是要以万物一致之理来贯通万物。所谓“凡以求吾真，非以为博也”，就是说，穷物之理，是以万物来验证自己由尽性而体悟到的一致之理，而不是为了增长自己的见闻。 王雱还从性真物妄的观点出发，认为对万物之理也不能执着，否则就会妨碍尽性。他说：“夫见理之后，逐理不返，则妄作为凶，失道远矣。” 故对万物之理应该观之以空。他说：“至人虽殚穷物理，而知理无实相，故虽知之，而不逐理离道。” 对于性与命的关系，王雱说：“有生曰性，性禀于命，命者在生之先，道之全体也。” 这就是说，命即是道，它是性的来源。王雱认为尽性的极致就是复命。他解“归根曰静，静曰复命”说：“归根，尽性也；复命，至于命也。至于命极矣，而不离于性也。” 因为性即来源于命，故复命不离于尽性。 王雱关于尽性才能穷理的观点，实际上就是将对事物本质的认识活动与认知主体的精神修养联系起来。其运思理路为：一个人的精神境界越高，他对本体之道的领悟也就越多。而本体之道乃是万物之理所从出的源泉。故穷理可归结为尽性。 王雱的这一观点，就其理论本身来说，是圆满自足的。但是，由于他所谓的道（或万物一致之理），只是由主观的精神体验所设定，而不是来源于客观实践，故显然没有多少实际意义。 三、“可道之道，适时而为，时徙不留，道亦应变” 王雱将“道”区分为“常道”和“可道之道”。他认为“常道”乃“万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也” 。对于“常道”，“虽圣人之言，常在其一曲” 。也就是说，即使是圣人，也无法语其全体，而只能表达它的某一个方面。常道的某一个方面即道之用，也就是“可道之道”。王雱认为，“可道之道，适时而为，时徙不留，道亦应变。盖造化密移，未尝暂止，昔之所是，今已非矣。而曲士揽英华为道根，指蘧庐为圣宅。老氏方将祛其弊而开以至理，故以此首篇。明乎此，则方今之言犹非常也。” 在这里，王雱形象地以“蘧庐”来比喻可道之道。蘧庐语出《庄子•天运》篇，意为旅店。可道之道就像旅店一样，只可暂止，不能常住。王雱以此比喻突出强调了可道之道的暂时性。“可道之道”是否有某种实指？联系王雱的其他论述，可知他所谓的“可道之道”，主要是指具体的政治措施。他认为，任何政治措施都属于可道之道的范畴，因而不能固定不变，而应随时代的变迁作出适当的调整。王雱指出：“唯体此不常，乃真常也。” 只有认识到“可道之道”的变化无常，才算是真正掌握了永恒不变的真理。 王雱是王安石之子，他对“可道之道”之暂时性的论述，显然包含有为变法作理论铺垫的政治意图。按照王雱的理论，宋初制定的政治措施，虽然是“祖宗法度”，但它并不是“常道”，而只是“可道之道”。既然是“可道之道”，就必须因时而变。可见，王雱区分“常道”与“可道之道”的用意就是为了论证变法的正当性。 王雱关于先王之法必须因时而变的观点，可能也是渊源于《庄子•天运》篇。该篇认为“夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。……故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必龁啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。”这就是说，古今时势不同，礼义法度应该根据不同的时势而作出相应的变化。三皇五帝的礼义法度各不相同，但都是根据当时的实际情况而制订的，因此都取得了天下大治的效果。如果只追求与前代的礼义法度相同，就好比是把周公的衣服强加给猿猴一样可笑。 王雱对《庄子》作过深入研究，著有《南华真经新传》一书，因而其思想受《庄子》的影响是很自然的。 王雱在《老子注》中，对“因时顺变”的观点作了反复阐述。如他解释《老子》第五章“天地之间，其犹橐籥乎”说：“橐籥虚以应物，物感则应，应而不藏。天地之于万物，圣人之于百姓，应其适然，而不系累于当时，不留情于既往，故比橐籥之无穷也。” 王雱强调圣人“不留情于既往”， 与王安石强调“不仁乃仁之至” 一样，其用意均在说明对前代政治不能碍于情感而不作变革。 王雱大声疾呼“大运不留，当时者为是” ，希望帝王“不先物动，亦不失时” ，认为圣人“唯变所适，故无不能也” 。 王雱还把“因时”与“乘理”结合起来，提出“因时乘理”的主张。他说：“至人因时乘理，而接之以无我，则其出无方而所应不穷也。” “君人体道以治，则因时乘理而无意于为，故虽无为而不废天下之为，而吾实未尝为也。” “（圣人）于立言垂法，亦因时乘理，适可而已，非为辩也。” 他所谓的“理”，主要是指事物发展的客观规律。如他说：“夫万物各得其常，生死成坏，理有适然。” 因此，“乘理”就是掌握事物发展变化的客观规律而顺应之。他说：“虚己而应理，缘物为变，而不与物迕” 。 王雱提出“乘理”说除了强调帝王应顺物之变外，也有防止帝王从主观意志或情感出发而施政行事的意思。他注《老子》第73章说：“天任理而不任意，其祸福也付之自为。” 这是说帝王不能凭借自己的权力意志而行事，而应尊重客观情况，最好是任物自为而不加干涉。他注《老子》第8章“政善治“说：“任理而不任情。” 注《老子》第77章说：“天道任理，故均，人道任情，故不均。” 这就是说，帝王只有摆脱情感因素的影响才能保证政治的公正性。 王雱的《老子注》完成于熙宁三年(1070年)。熙宁五年（1072年），王安石在与宋神宗对答时也强调要“任理而无情” 。由于王安石的《老子注》已佚失大半，我们现在难以判断王安石的“任理而无情”的说法究竟是受其子的影响，还是他本来就有这样的思想。 四、“阴阳，道也” 道与阴阳的关系，是北宋学者所关注的重要理论问题之一。理学家程颐解释“一阴一阳之谓道”说，“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。” 又说：“所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。” 程颐认为，阴阳的对立转化运动只是气的运行规律，这种运行规律不能称之为道。只有形成这种规律的原因，即阴阳之所以然，才是道。与程颐的观点形成鲜明对照的是，王雱明确认为，阴阳就是道。他说：“阴阳，道也。” 这两种观点看似对立，其实只是二人对道的内涵作了不同的理解。程颐将道之体与道之用作了明确区分，只有道之体才可称之为道，道之用（如一阴一阳的运动变化规律）不能称之为道。而王雱则认为，道之体与道之用都是道的表现方式，因而都可称之为道。王雱说：“道者，万物之所道，在体为体，在用为用，无名无迹，而无乎不在者是也。” 又说：“道有二物，自形而下，则阳尊而阴卑；自形而上，则阴先而阳后。” 可见，王雱认为形而上的道体与形而下的道用，都是道。这样一来，王雱所说的“道”，其内涵就比程颐所说的“道”的内涵宽泛了许多。 五、援佛解老 王雱跟其父亲王安石一样，对佛教经典很有研究。王安石作有《金刚经注》，王雱则作有《佛书义解》。王雱在解《老》时，明显掺入了佛教的思想。如前文所述，他主张“万物非实”，就是受佛教“缘起性空”思想的影响。他还将《老子》的有无与佛教的色空对应起来，认为有与无的关系就是色与空的关系。他解《老子》第1章“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”说： “《易》之阴阳，老之有无，以至于佛氏之色空，其实一致，说有渐次耳。世之言无者，舍有以求无，则是有外更有，安得为无？故方其有时，实未尝有，此乃真无也。有无之体常一，而有有以观者，但见其徼。欲观其妙，当知本无。而本无之无，未尝离有也。既曰常无，又曰常有者，以明有无之不相代，无即真有，有即实无耳。” 可见，王雱所谓的“无”，既不是指无形的实体，也不是指非存在，而是以佛教的“空”来理解之。按照佛教的观点，万物都是因缘和合而成的，故无自性，无自性就是空。空乃是对万物(“色”)之本质的说明，故《心经》中说“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。王雱认为“色不异空”、“色即是空”也就意味着有不异无、有即是无，“有无之体常一”。因为无就在有中，所以不能“舍有以求无”。无不是与有相对立的某一事物，而正是对有的本质的说明：“无非有对，因有有无。” 所以说“有无本一，未有二名。” “无不离有，有亦真无。” 有的本质就是无，无就是对有的本质的说明。故不能把有与无对立起来，也不能在有之外去寻找无。 值得注意的是，王雱还以佛教的思想对《老子》的“道法自然”说进行了重新审视。他根据《楞严经》“非因非缘，亦非自然”之说，认为“自然”非终极真理。他释《老子》第25章“道法自然”说： “自然在此道之先，而犹非道之极致。……《庄子》曰：‘季真之莫为，接子之或使，在物一曲。’佛氏曰：‘非因非缘，亦非自然。’自然者，在有物之上，而出非物之下。此说在庄（即庄子）、佛之下，而老氏不为未圣者，教适其时而言不悖理故也，使学者止于自然，以为定论，则失理远矣，不可不察也。” 老子推崇“自然”。王雱受佛教影响，认为“自然”之说不高明，“非因非缘，亦非自然”之说才是真理。王雱的观点与《老子》原文出现了冲突。王雱既要抒发己见，又不想批判老子，于是断言“自然”之说并非老子的定论。这显然是以王雱自己的见解来改造老子的原意。 综上可见，王雱的《老子注》内容丰富，思想深邃，颇多理论创新，如“孔、老相为终始”论、“因时乘理、唯变所适”的与时俱进思想等等，在老学史上有着重要的意义，值得我们加以研究。 （作者单位：中国道教协会） (责任编辑：admin) |