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道教信仰及其实践体系并不是纯粹围绕着长生不死的技术和修行展开的，它与古代中国人的日常生活紧密地结合在一起。正如施舟人先生强调的那样，道教的信仰活力总是体现在中国人丰富和鲜活的日常生活之中的。 对于普通的中国民众而言，长生不死的技术实践并非生活的主题。与此相对，他们对于道教信仰的首要需求是通过道教信仰实践应对和处理弥漫于日常生活世界的超越性力量 ，保障生活世界的秩序，在此基础上，通过祭祀与其他信仰技术保持与超越力量的沟通，以求更安逸和平和的生活际遇。 由此，道教信仰总是会呈现出两个看似不同的面相，不死的探求指向生命的超越，安乐的生活则是应对生活世界中的超越力量，这两种不同的超越性都并存于道教信仰的体系之中。道教研究需要回答，长生不死的探求与趋吉避凶的生活如何融合在同一个信仰传统之中，或者说，一个信仰传统何以承担了两个完全不同的信仰功能？此外，如果长生不死是道教信仰的旨趣，那么在日常生活中展开的、以长命富贵为目标的信仰实践如何体现道教的超越性？这一问题的分析应该从道教的本土性出发。 作为中国土生土长的信仰传统，道教的本土性似乎是一个不需要讨论的问题。然而，本土性的内涵需要进一步的分析：古代中国的社会生活与思想文化如何塑造了道教信仰，与此同时，道教信仰在这一本土语境中何以形成其独特性？概而论之，道教面对的本土语境可以分为两个层次：其一是信仰观念与世界图景的描述体系，道教的信仰观念及其技术体系都是在古代中国的公共信仰观念和神秘知识体系中衍生和发展出来的。因此，本土语境对于道教而言就是观念土壤和知识基础； 其二则是生活世界中所见的应对超越性力量的需求，道教的信仰技术和实践体系以满足这一需求的方式融入生活世界，并且保持在日常生活中的活力。换言之，对于生活世界中的超越性力量的诠释和处理构成了道教另一个层面上的本土语境。 日常的生活世界，可以被视作道教信仰本土性的重要视角。那么，道教研究就需要进一步分析回古代中国日常生活世界中的超越层面的存在形态和建构方式，及其产生的信仰需求和应对方式。古代中国的宗教总是紧密地与社会生活融合在一起，信仰要首先被置于日常生活的需求中才能被理解，而日常生活需求的分析又必须从社会和经济历史出发。从这个意义上讲，古代中国宗教的研究首先不是超越观念和神学体系的分析与描述，而是对日常生活中内蕴超越性的机制和形态进行梳理。正如武雅士（Arthur P. Wolf）强调的那样，“对中国宗教的研究必须从特定社区的社会和经济史入手。虽然超自然观念是人们与社会关系的产物。超自然世界从来都不是人们对当下的一项简单投射，每代人的人生经验都通过仅仅随着环境的变迁而缓慢转变的传统习俗这一媒介传给下一代。” 从习俗和生活经验出发，就需要诠释超自然世界在日常生活中的存在方式。此外，生活世界的日常性和习俗的复杂性往往让古代中国信仰呈现缺乏神圣感及体系性的特征。 这一问题直接牵涉到我们对于中国人信仰特征，乃至是否有宗教信仰的理解。学界，特别是国际汉学界，关于这一问题的讨论十分丰富，也提出很多不同视角的理论诠释，这些理论诠释的关切点都是中国人的信仰在生活世界中的建构方式，及其对中国文化及社会的影响。 我们尝试说明，日常生活中的超越性与长生不死的生命超越是古代中国超越观念和超自然世界诠释体系的两个不同表达形式。这就需要从古代中国信仰中内蕴于日常的超越性入手，理解在日常中构建超越的方式。在理解日常的超越性之后，才可以诠释道教信仰的本土语境，进而分析本土语境与道教信仰的相互影响。 秩序的神圣性：日常的超越性 马克斯•韦伯（Max Weber）在讨论中国宗教时，着重强调了儒家的此岸性。他强调，“儒家与信徒的关系，不管是巫术性质的，还是祭祀性质的。从其本义上讲，都是此岸性的，比起任何地方、任何时期的宗教关系的常规表现来，这种此岸性都要强烈得多，原则的多。正是在那些除了对天地大神的特殊的国家祭祀以外，延年益寿的愿望扮演着主要的角色。” 韦伯通过与彼岸相对的此岸性，尝试说明儒家的主要指向都是关注于日常生活的，而不是设定了一个彼岸式的超越存在作为此世生活的参照，一个日常生活世界之外的超越性。许地山先生在分析中国人的生活目标是也同样地强调了“此岸性”，他认为“洪范以寿、富、康宁、攸好德、考终命为五福。以凶短折、疾、忧、贪、恶、弱为六极。五福之首为长寿，六极大半是疾病。这种表露着要求长生及趋避短折感情。故中国人底生活目的只是“长命富贵”四字。” 在许地山看来，长命富贵作为生活的目的显然也是此岸性或此世性的。这种此岸性的特征在很多学者看来就是古代中国没有宗教信仰的明证。 史华慈（Benjamin Schwartz）通过对于中国古代超越观念的形成机制的分析，说明古代中国没有神圣性观念的原因，“某种类似于神和超人的东西仍然牢牢附着在尧舜禹之类的传说人物身上，乃至于还牢牢附着在后代的“圣人-君王”身上…之所以有这种特色，正是由于在神灵和人类之间缺少一清二楚的界限，他们保留了神圣的神灵感（Afflatus）…这种缺少明确界限的现象不仅影响了狭义的宗教领域，还影响了本体论思维的全部领域…在后来的中国高层文化对于人类起源或宇宙起源的论述中，占主导地位的隐喻是繁殖（Procreation）或出生（giving birth），而不是赋予形状（fashioning）的隐喻或者创造（creating）的隐喻。” 依照史华慈的说法，在人类与神灵之间缺乏明确的界限，历史向神话的转变并不成功。 换言之，在人和神灵实际上在分享同一种超越性。因此，中国古代文化中的超越观念显然不会出现神圣与世俗的绝对两分。 实际上，这里牵涉到了如何理解宗教信仰的问题。日常性与超越性的两分是西方宗教信仰语境中神圣性的基础：与日常世界隔绝的超越存在，一方面成为日常世界及其规则的根由，另一方面也成为生命通过否定日常世界而朝向超越的信仰目标。从这个意义上讲，超自然力量在日常世界中的存在，只是超越性存在的另一个形态。换言之，生活目标的此岸性与信仰观念中超越性的存在并不冲突，只是在古代中国人的信仰世界中，超越性的存在不仅没有与生活世界格局，而且超越性的存在还要在一定程度上从属于生活世界的目标。这样一来，在西方信仰标准下，中国宗教信仰就呈现出目的论意义上的世俗性。 当然，生活世界中的信仰实践，也并非全然指向此岸的目标。在中国的观念体系中，向内的超越、在道德修养上的提升，也是一种超越的设定。梁启超先生在述及中国的祭祀体系时，就强调了其道德修养的价值，“我们祭他，乃是崇恩报功；祭父母，因父母生我养我；祭天地，因天地给我们许多便利。父母要祭，天地山川日月也要祭；推之于人，则凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭；推之于物，则猫犬牛马也要祭。如此，报的观念便贯彻了祭的全部分…中国所有的祭祀都从这点意思发源，除了道教妖言惑众的拜道以外。…中国孔子不讲神，说'未能事人，焉能事鬼''未知生，焉知死？'然而孔子对于祭祀却很看重…孔子一面根本不相信有神，一面有借祭祀的机会，仿佛有神，以集中精神。儒家所讲的祭祀及斋戒，都只是修养的手段。” 在梁先生看来，祭祀的缘起是发自内心的一种情感，以及对于不同祭祀对象的感受，这样一来，祭祀对象的存在问题就被搁置起来了。与此同时，祭祀的目标并不是与神交流，而是对祭祀者的精神与道德的修养。显然，梁先生的分析是从儒家的视角出发的。那种带着趋吉避凶、祈福祷财目标的祭祀活动都是妖言惑众的。此外，作为修养手段的祭祀，其内蕴的超越性是面向自身的内在超越，即精神和道德的自我超越和人生境界的提升。境界论是中国古代哲学中重要的主题，生命的超越是依赖朝向内心的自我反省以及基于这种反省的道德实践。从而将内蕴于自身的超越性转化为生命的超越现实。冯友兰先生在《贞元六书》中就进行了境界的分梳，“人所可能有底境界，可以分为四种：自然境界、功利境界、道德境界、天人境界…对于自然境界中底人，生没有很清楚的意义，死也没有很清楚底意义。对于功利境界的人，生是我是存在继续，死是我的存在的断灭。对于在道德境界底人，生是尽伦尽职的，所以死是尽伦尽职的结束。对于天地境界，尽伦尽职的所以，死是尽伦尽职的结束。对于天地境界的人呢，生是顺化死亦是顺化”。 不妨说，这种内在性的智识和道德性超越也可以被视作超越的一种形态。 与道德的修养和内在的智识超越相对，在日常生活中还有三种神秘的超越性存在：其一是弥漫在日常生活世界的超自然存在，其中包括祖先和鬼神、精怪等。在日常生活中，人们是可能随时与超自然力量遭遇的，因此这些超自然神秘力量需要用的仪式和信仰技术来应对；其二则是在仙佛传说世界中的神灵，这些神灵虽然会出现在道教或佛教的信仰仪式中，但并不经常出现在日常生活世界中。仙佛的神秘世界虽然与日常生活世界对应，但其内部的权力结构及运行机制却是日常生活世界和世俗政治结构的映射。与此同时，也是部分人弃绝世俗生活并开展神秘宗教实践指向的目标；其三是最为神秘和强大的超自然力量，可以被理解为宇宙的根本准则和规律，一般被定义为道或天道。道或天道是超然于神灵和自然界之上，为世界制定规则的同时并不介入日常生活。更为重要的是，这个超然的终极存在并非完全与生活世界隔绝。神秘的道或天道还内蕴于人与万物的存在之中，这种内在化与外在化兼具的超越性存在形态，成为生命内在化超越的观念基础。此外，超然于万物又内在于万物的道或天道，同时也造成了人、自然与超自然的世界在本根意义上的同质性，可以帮助我们理解史华慈所讨论的人与神之间没有绝对两分的现象。 值得注意的是，在这些带有浓厚神秘色彩的超越存在并没有造成神秘性十足的宗教信仰，而是在人神同质的观念主导下，人们采取了一种“理性”的技术体系应对生活中的神秘力量，同时在日常的道德实践中追求个体生命的内在超越。正如谢和耐（Jacques Grenet）强调的那样，“中国的智性生活有两个相对的面相：神秘性和理性”。 以理性的方式运用信仰技术，应对神秘且难以捉摸的超自然存在，保障生活世界的既定秩序，这是古代中国人以日常生活为载体的信仰实践的基本形态。 通过上述简要的讨论，可以看出，在古代中国的生活世界和观念体系并非没有超越性的存在，只是需要梳理和分析其多元化的存在形态。信仰实践都是面向超越性的存在展开的，需要澄清的只是，信仰实践的目标是弃绝日常性导向超越性，还是利用超越性的存在导向生活世界的需求。从超越性的广泛存在出发，结合生活世界的多元需求以及个人化的内在超越的诉求，古代中国的信仰实践就显得非常复杂和多元。这种复杂性不仅来自于生活世界的紧密联系，还有来自众多异质性信仰传统的资源汇集和交融，更有地域性和阶层性的差异。与此相对，如果从中国人的生活世界出发，这些复杂和多层次的信仰实践显然是自成体系的。这样就引出了另一个课题，即这些信仰实践及其背后的信仰资源如何构成了一个完善且自足的体系？ 关于中国宗教的体系性问题，汉学界前贤有细致充分的讨论。弗里德曼（Maurice Freedman）在其名篇《论中国宗教的社会学研究》中强调了体系性作为中国宗教研究基础前提的重要性，节略其基本论述如下， 中国宗教作为一个体系确实存在着。我们应该从以下这个假设开始：中国人的宗教观念和实践并非随意堆积的元素的集合。即使所有的现象和大量十分重要的文献都指向了其反面…事实上，在表面的多样性背后，存在着某种秩序。我们可以如此表达这一秩序：在观念的层面（信仰、表征、分类原则等等）和实践与组织的层面（仪式、群体、等级制度等等）上存在着一个中国宗教体系。但是，显而易见的是，系统性地使用“体系”这一语汇将会承担持久的风险，即似乎强加给中国宗教一个它明显并不具有的完全一致性和紧密性的特点…这一假设认为，存在某种秩序，使得我们能够跨越庞大的、有着多样行为和协作的领域来发现观念的支配性原则。同时在庞大的、表面上异质的信仰领域中探寻行为和组织的支配性原则。观念和行为不一定是协调统一的；它们可能是彼此之间的反映，也许是残缺的反映，也可能是彼此之间惯习用法的转换（idiomatic translation），正如它们在不同的社会阶层之间、在教派（Sect）和教会（Church）、教会与教会之间、文本与鲜活的语言之间、精英与大众之间来回传播的那样，它们的中国性（chinese-ness）在于一个基本的根脉（Stock），正是以此为基础，复杂的社会生活和智识世界才得以产生并发展出多样性…中国宗教成为了一个巨大政治统一体的一部分，它是等级制社会的一个内在部分。 弗里德曼在上引的讨论中提到了多元性背后的秩序以及阶层差异背后的内在一贯性。此外，他将中国宗教视为政治统一体和等级制社会的部分。不难看出，弗里德曼的逻辑出发点是，如果中国人的政治和日常生活的确呈现出了自成体系的特征，那么植根且活跃于其中信仰实践必然需要配合和因应这一体系，因而信仰实践也需要在多元性之下拥有秩序感。正如弗里德曼在自己的论述中讨论的那样， 我们可以合理地设想，一个有着中国那样幅员辽阔和政治凝聚力的国家，将会表现出其所有民众在宗教假设上的高度一致，而且，更为重要的是，人们可以从第一原则推测，一个社会阶层和权力差异如此大的社会，将会发展出一个宗教体系，它允许信仰和仪式上的相互补充…这种宗教体系允许宗教相似性，表达出来的形态恰似某种“宗教差异”一样。 这样的讨论显然是有一定正当性的，毕竟我们必须首先承认，中国人的信仰实践就是指向日常生活的需求和个体超越的。满足日常生活的需求，对于信仰实践而言，就不再是其信仰观念和技术内部的逻辑自足和完备，而是以信仰实践维持日常生活的秩序，以及社会生活和政治结构的秩序。换言之，对于中国人而言，超越性存在的秩序感和内在一贯性可以被其神秘性消解，真正需要关切的是由超越性保障的生活和社会秩序。 在生活和社会秩序中的分析中，另一个重要区分是阶层差异。从日常生活形态和表达方式的观察来看，古代中国不同社会阶层的生活方式有巨大的差异，对于信仰和超自然力量的诠释方式也有很大差异。一般而言，与精英阶层相对的庶民阶层显得更加关于巫祝式的、寻求长命富贵的利益，而精英阶层更重视对超自然力量的理性理解，以及通过祭祀达成的礼教修养。这样的阶层差异使得包括杨庆堃在内的许多学者倾向于利用“精英-庶民”的二元结构来理解中国人的信仰：中国人的信仰有两个不同的层次乃至体系，分别归属于精英和庶民这两个不同的阶层。弗里德曼首先将阶层性的差异归结为一种视角上的混淆， 若是一个受过教育的中国人从外部视角出发来论述中国宗教，那么当他说精英宗教的特点是理性的不可知论，而大众宗教的特点则是混乱的迷信时，他实际上是从内部视角来写作的，表达的也是精英对他所在的社会两个阶层之间差异的观点…中国宗教的多样性不仅允许精英宗教当中存在变体，还允许个体文人的宗教生活存在变体。除了预言和迷狂，在中国的大众中发现的每一种宗教现象都可能转化为受教化的精英们的信仰和仪式，异端可能是正统转化了的变体，反之亦然…精英群体可能坚持对中国宗教进行极端拘谨的解释，并且以这种姿态来谴责大众迷信的荒诞；但是，作为一个群体的精英及其宗教信仰实践则难分难解地与大众联系在一起。 弗里德曼恰当地指出了，精英与庶民二元结构本身的出发点就是精英视角，而非从中立的角度出发诠释中国宗教的体系。无论是否存在着两个完全不同的表达形态，但精英与庶民在共享同一个信仰观念体系和超自然对象谱系是不言而喻的。因此，正确的看法应该是，不同社会阶层的信仰实践是同一个信仰体系的不同表达方式， 精英与农民宗教在多大程度上依赖于一个共同的基础，二者代表了同一个宗教的两个版本。我们可以把他们看作是彼此之间习用的转换…农民宗教不属于三大宗教中的某一个，而是一个悠久的融合传统的继承者。 表达方式的差异源自不同阶层对于同一个观念的诠释方式。以日常生活中所见的神鬼观念来看，庶民阶层在焦虑和恐惧中采取血食牺牲或巫术的方式以求与神鬼的沟通，并且得到安乐的生活，而对于精英而言，他们可能不屑于巫术或谄媚神鬼的方式，更相信鬼神与人共同遵守的道或天道，努力通过个人的智识培养和日常行为的道德和心灵修炼来达到不受鬼神烦扰的宁静，从而与鬼神共处。 与生活世界并行，国家政权或政治生活的秩序是中国宗教体系化的另一个基础。政治上的大一统构成了一种去个人化的“公民宗教” 模式。钱穆先生在关于中国民族信仰的讨论中就强调了政治与宗教的平行结构对于中国信仰的塑造， 然大有可异者，上帝虽为降暵降雨之主宰，而商王室之祈雨祈年，则不向上帝而向其祖先。故甲骨文乃绝无上帝享祭之辞。盖当时人对上帝之观念，谓上帝虽操极大权能，而不受世间之私请托与私祈求，故凡籲请祈求于上帝者，乃必以其祖先为媒介…中国古代宗教，有二大特点：一则政治与宗教平行合流。宗教着眼于大群全体，而不落于小我私祈求籲请之范围，因此而遂得搏成大社会，建设大一统之国家…中国宗教在社会上之功用乃永居于次一等之地位，而一切人事，亦永不失其为一种理性之发展…中国宗教既与政治合流，故其信仰之对象，并非绝对之一神，又非凌杂之多神，乃是一种有组织有系统只诸神，或可谓之等级的诸神，而上以一神为宗…中国宗教正是在理性与自然之调和，盖既融合于大陆自然地象之繁变，而又以一种理性条理组织之，使自然界诸神亦自成一体系，以相应于人事的凝结。 钱穆先生利用了大群的观念，认为人神之间的关系是面向群体性的整体需求，而非个体性的信仰探寻。从社会乃至国家政治出发，个人性的信仰就被消解了，从而形成了一种理性且具有自然主义倾向的神灵观。如果说钱穆先生强调的是大群为诉求的信仰实践对于个体信仰的压制，那么弗里德曼则更强调政治权威对于宗教与世俗生活关系的决定性作用， 所有宗教论断和仪式的差异都可以从一种基本观念、象征和仪式形式的共同语中推导出来…某种意义上说，中国宗教是一种公民宗教——不是苛刻而巧妙地筹算出来以服务于政治利益，而是依赖对社会和宇宙的解释，这种权威归根结底不允许宗教与世俗相分离。 这里的前提是，威权为中心的国家组织和政治生活，必然将世俗生活与信仰实践的秩序都纳入到政治中心的社会秩序之中去，因此，社会秩序成为宇宙和超自然秩序的模板，而不是相反。从这个意义上讲，中国人真正崇拜的是社会政治秩序——这是最高的道或天道的反映——而非鬼神所代表的超自然力量。钱穆先生述及， 万物并育而不相害，道并行而不相悖。中国人乃以此种种凝合而建造一大群。中国人之崇祀多神，不知者谓其漫无统纪。然中国人实由此凝合人生与自然界，又凝合社会与过去历史界，又自于人事中为种种凝合。凡中国人之所以能建造此凝结此历史地理为一广深立方体之大群，而绵延其博厚悠久之文化生命于不息者，胥可以于此种丰泛而有秩序之崇拜信仰中象征之。 这种秩序感融合了从鬼神到自然界，从心灵到社会的各个层面，使得不同的事物在同一个秩序框架中呈现出同一个本质。史华慈从中国古代思想的特征出发，也提出了类似的观点， 大多数（中国古代）思想模式的确将自然和祖先的鬼神世界结合到他们的秩序观念之中。他们的秩序观念并不需要预设一个对世界进行“去神圣化”的过程。 以宇宙论为基础的、普世王权为中心的、普遍的、包含一切的社会政治秩序的观念；秩序至上的观念（无论在宇宙领域还是在人类领域）更普遍地得到了认可；以整体主义的内在论为特色的秩序观成为社会的主流趋向。 在史华慈看来，秩序的观念实际上是先在于自然、祖先与鬼神世界的，秩序的框架是人们形成对自然、祖先和鬼神世界认识的基础和前提。他的诠释视角与钱穆先生有很大差异，钱穆先生从政治和社会史视角入手，强调政治结构和政治生活对于宗教信仰的塑造，而史华慈从思想史的角度，确立秩序观念的基础地位。 与史华慈相较，钱穆先生从历史视角出发的诠释通过大一统的政治结构及国家祭祀来否认信仰体系的多层次和多元性，显然是流于片面的。钱穆先生对于宗教体系的判断标准也是出于政治结构所确定的合法性标准。即使强调大一统政治结构下的国家宗教，也不能忽略和务实个人的信仰诉求及其实践的存在。依据钱穆先生的看法，道教之类的个体性信仰之所以会出现，就是因为大一统的国家结构衰败了， 中国古代一样有宗教信仰，一样相信上帝鬼神。但在很早以前，中国人的宗教已经政治化了，宗教消融在政治力，因此宗教势力在中国古代思想界里并不占重要…因为宗教消融于政治，故中国古代的天子，成为民众宗教的代表。只有天子，才能祭上帝，祀鬼神。人民的意见，只能由天子代表上达，决不能私自与上帝接触。上帝只管地面上大群公共事，却不管地面上各个小我的私事情…关涉地方的，亦有地方代表…私祭只算是淫祀…东汉以降，一切希望和安慰都毁灭了，大群现世的希望和安慰既毁灭，一般人把希望和安慰转向个人与讬之将来，因此就重新走入了宗教之途，倾向出世与个人主义。这主要是当时政治变坏了，一些正人君子，没有出路，人生前途没有光明，所造成的倾向。 政治与宗教的合流让君主独占了与神灵沟通的权力，因此，除却君子的信仰和祭祀行为，其他的信仰实践都被认为是不正当的，而只有当政治体系毁坏之时，才会推动个人转向了出世的信仰实践。 从生活世界和国家宗教两个层面理解中国传统宗教的体系构成，都是尝试在多元乃至互相冲突的信仰形态中找到内在的一贯性基础。通过上文的梳理，可以看到，无论从生活世界还是从国家宗教出发，内在一贯性的基础都可以归结为秩序感——依据秩序观形成的世界图景建构以及以维护秩序为目标的信仰实践。从这个意义上讲，秩序既是内在于世界图景中的观念基础，又是具体信仰实践指向的目标。由此，可以围绕着秩序观念，建构和理解宗教体系的框架和具体内容。 然而，以生活世界和国家结构为基础建构的信仰体系仍存在着内部的张力和冲突。在许多学者看来，这些内在的张力和冲突直接削弱了中国宗教体系的一贯性基础。简要梳理一下，可以看到，来自以下三个方面的挑战最大：其一是多元的意义系统与整合的宗教体系之间的张力；其二个人主义的信仰选择与国家政治体系中的祭祀体系之间的冲突；其三神秘的启示传统及通神技术与理性话且固定了的超自然秩序之间的矛盾。 武雅士在讨论弗里德曼关于中国宗教体系是强调，体系这一概念的运用可能破坏中国不同社会阶层对于宗教信仰意义理解的多元性。他认为中国宗教中的意义随着信众的社会利益的变化而变化，并没有绝对统一的概念， 对弗里德曼必须坚持把“中国宗教体系确实存在”的假设作为研究出发点的看法，我持相反的态度——我们应该重建那些“以不同视角来观察中国社会景象中的人们”的信念——帝国官僚机构对待那些“仿照官僚体系而设置的神祇”态度当然与那些“为帝国官员权力多威慑的农民”的态度不一样。某一看法为视角差别如此之大的人们所共享的事实，一方面提示它相对而言是无关紧要的，而另一方面却也暗示它极易赋予不同的内涵。 武雅士试图强调弗里德曼强调宗教体系的意义空间太大，很难被定义为一个“体系”。换言之，宗教意义决定于不同阶层的差异化视角，而不是信仰对象。差异化的视角很大程度上来自不同社会阶层对于生活的不同需求，以及对同一个信仰对象的不同诠释方式。如果从这个角度出发，信仰意义的多元化是否可以成为宗教体系存在的反证？如果要从意义角度出发讨论体系的正当性问题，那么更具挑战性的是地域差异和代价变迁的问题。由于不同区域生活环境的差异，大一统的政治结构下共生着千差万别的区域生活世界和信仰体系，从神灵谱系到习俗，直至对鬼神及生命的诠释都存在着巨大的差异；与此同时，不同历史时代的信仰体系也在发生变迁。地域跨度和代际差异造成的体系张力可能比阶层差异更大。从这个意义上讲，弗里德曼和武雅士只是从不同的视角诠释了同一个问题——多元共生的生活世界中是否可以形成“宗教体系”？这显然首先是“体系”这一语汇的意义认知问题。 相较于信仰意义的张力，更大的挑战是个体信仰和秩序观念的颠覆。史密斯（Robert J. Smith）引述郝瑞（C. Steven Harrell）的观点，指出个体信仰选择是造成中国信仰的实际形态与体系化描述之间产生抵牾的关键因素。他述及， 郝瑞认为，由于中国的宗教包括了佛教、道教、儒家传统，因此不可避免地包括了对同一现象的不同解释。没有哪一个具体的权威尝试建立一套教义和教宗，尽管道士、和尚和官僚都尝试影响民间信仰，但他们都无法决定它。事实上，每一个信众个体都是自由的，他在建构自己的信仰和宗教实践体系时并没有收到具体的限制。由于人们的个体经验都有很大的差异，因此，他们也就对某一个神祇或仪式持有不同的观点。说到底，中国宗教史十分富有弹性和个人主义的。 显然，在郝瑞看来，在个人的生活世界和信仰实践中，儒释道这样的信仰传统并不是排他性的真理，而是供个体在生活中自由选择和组合的信仰资源。换言之，中国宗教并没有一套权威的教义和实践体系，而是散漫地存在于具体的生活场景的，等待着个人依照生活需求和个人的理解选择不同的信仰资源自由组合，形成一个个性化的信仰解决方案。因此，从这个角度看，中国宗教史不存在体系的。不妨说，郝瑞换了一个视角理解体系的意涵，正如前文所述，体系并非单一的权威教义或实践模式，而是一个构成生活和信仰世界各个层面的秩序感和秩序体系。个体在生活中对同一个神祇有不同的理解和认识，这只是决定了他应对和处理这一神祇的手段与信仰技术的选择，而并没有改变维持生活秩序的根本目的。信仰实践包含的丰富的弹性和个人主义空间，就是在神秘性和理性之间形成的，面向单一秩序的多元诠释与解决方案。 正如前文讨论的那样，面向此岸的秩序观和秩序诠释，是中国宗教体系的基础。然而，秩序观也不是一成不变且不受挑战的。在中国的信仰实践中，个体通神及神圣启示十分丰富，这些直接与鬼神交流的神迹一方面强化了信仰的神秘性，另一方面则不断冲击依照同一个秩序观念建构起来的鬼神世界的图景。史华慈一针见血地指出， （中国的国家宗教）不会以欢迎的态度看待那种具有个人能力的宗教形态——即通过籍助于出神的经验，声称具有通达神灵的直接途径…在高等文化的层次上，就像神话一样，萨满主义与这一现象——即秩序（包括宇宙秩序和社会政治秩序）的观念和理想占据主导地位——发生了冲突。它是这样一种秩序——在其中，人们可以指望祖先鬼神、自然鬼神及人类都照着与他们的角色相符的行为模式去行为。萨满以及任何类型的宗教性出神活动则试图绕开这一秩序通道，它们所具有的能力，对于那种维持社会和谐的秩序和礼仪的精神来说，是危险的、颠覆性和敌对的东西。 随时可能发生的通神行为及来自神灵世界的神秘启示，是以真理性的世界图景描述出现的。这些描述对于既定的秩序观和世界图景显然是具有颠覆性的破坏力的。与此相对，民间信仰也并不一定会全盘接受官方描述的鬼神世界图景，以及应对超自然世界的祭祀体系， 必须将诸神世界和鬼神世界的官僚制隐喻与人类政治秩序声称有权控制整个鬼神世界的声明清晰的区分开来…虽然民间宗教的历史悠久，门派多种多样…它对于下述做法一致持有持久的、强有力的抵制态度：一种是使超自然界和鬼神屈从于政治秩序的控制性声明，另一种是使之屈从于某种包容一切的宇宙秩序观念…那些自称有能力直接通达鬼神和诸神世界之路径的萨满、通灵者和其他的宗教专家还会继续存在下去；直接通达意味着不需要政治秩序作为中介…它们也在寻求通往神灵之境的直接路径，而不希求任何中介。新的神灵，无论是被神化的人类还是尚未得到官方封敕的自然鬼神，都有可能随时随地从超自然世界的无限库藏中产生出来…阴阳五行并没有从民间宗教的话语中消失，并且在某种程度上还为精英与民间所共享的许多信仰提供了一种解释性的理论。不过，它们似乎从未完全取代鬼神的作用——后者一致在抵制将它们结合到抽象图式中去的做法。 从信仰的实际情况看，民间宗教实践需要应对更加复杂和多元视角的生活境遇与信仰挑战。因此，对于民间宗教而言，它们需要更加丰富和细致的鬼神世界权力结构及其具体运作状态的描述，以便为十分复杂且多变的生活境遇提供诠释和解决方案。与此同时，还应该看到，民间宗教传统也是以信仰服务团体存在的，不同的团体之间必然存在着信仰资源的竞争，竞争就必然带来更加多元化的叙述，区隔不同的信仰资源以便民众的自由选择。民间信仰对于鬼神秩序结构的调整，以及对鬼神世界的更生动的描述，都是面向具体的生活需求和信仰竞争的，并不是指向颠覆生活和政治结构中的道德与宇宙秩序。需要明确的是，这里讨论的秩序并不是从超自然到生活世界的根本秩序，即道或天道，而是在这一根本秩序的道德规范和运转规则之下进行的局部调整及重新描述。 以上引证不同学者对于宗教体系的质疑，并一一分析，其目的并不是要为“中国宗教体系”这一前提进行辩护，而是尝试说明，体系这一概念的描述仍有待进一步的廓清。聚焦于生活世界和国家社会的共同基础，建立宗教体系的诠释可能仍过于笼统，而且过于强调宗教信仰的生活和社会基础。与此相对，如果将这一体系建基于超越性存在的多元化形态以及具体超越性存在之上的秩序观念，可能更容易理解宗教实践的多元性与宗教体系统一性的共生状态。 对于道教而言，内蕴于日常的超越性与秩序的神圣性，有利于理解长命富贵的生活诉求与长生不死的信仰探求之间的张力。正如前文所述，道教信仰的两个面相何以融合成为同一个信仰传统？不妨说，道教信仰就是中国宗教体系的一种表现形式，其与宗教体系之间的关系正是我们理解道教信仰本土性的出发点——植根于观念土壤、融合于生活世界，却保持了作为信仰表达和实践方式的独特性。如果说此前的章节中各种信仰技术及其观念历史的溯源都是围绕着长生不死的旨趣展开的，那么我们也必须从内蕴于日常的超越性理解道教如何应对长命富贵的生活诉求，惟其如此，才能更好地理解道教的本土性，从而也就可以更好地理解道教的信仰特征和实践形态。 不死、礼乐与生活：道教本土性的诠释 柳存仁先生将道教称为“老牌的国货”，一种本生本土的宗教。 正如前文所述，对于道教研究而言，道教的本土性是一个不用论证的前提和事实陈述。然而，如果尝试从本土性入手理解道教信仰，就需要厘清以下四个问题：其一，道教信仰的基本观念与实践体系与古代中国的社会和信仰环境之间的关系是什么？换言之，本土以何种具体的方式成为道教信仰产生和发展的基础和资源？其二，道教信仰在发展和完善的过程中，如何既融入本土环境又与其他信仰形态保持独特的差异性？其三，作为本土的信仰与社会文化环境在历史发展过程中也不断变迁，换言之，对于道教而言的本土环境也是一个动态发展过程，道教如何保持自身的本土性？其四，道教信仰在具体实践中如何适应和处理日常生活世界的复杂且多元的信仰需求，从而保持对于本土信仰实践的影响力？以上问题的解答对于理解道教信仰与古代中国的生活与信仰语境之间的互动，以及这种互动对于道教信仰特点的塑造都十分有价值。 一般而言，道教的本土性的含义主要体现在三个方面：道教以中国社会文化和信仰环境为土壤、道教在中国人的日常生活世界中起到主导作用、道教总是紧密地与生活结合在一起，保持适应生活需要的弹性。许地山先生在《道教史》中强调，从传统中国人日常生活的习惯和宗教信仰来看，道教的成分比儒教的成分多。我们可以说支配中国人思维方式和理想生活认知的是道教的观念，儒家所占据的不过是伦理规范的很少部分而已。 许先生强调从道教对于日常生活的习俗、行为方式及思考方式的主导性功能来理解道教在中国文化中的地位。因此，道教也可以成为理解中国人的信仰方式和思想观念的重要切入点。学界前贤很早就强调了这一点。鲁迅先生认为中国文化的根底全在道教，其内涵也是需要从道教入手理解中国的民族性。 顾颉刚先生在《古史辨自序》中直接指出了道教对于理解中国民族信仰和思想的价值，“如果要知道我们民族的信仰与思想，这种书（道藏中所见的经书）比儒家正统的《十三经》重要得多”。 同样的，陈寅恪先生在《中国哲学史（下册）审查报告》中指出思想史研究中道教的重要性，“关于道教之方面，如新安之学说，其所受影响甚深且远，自来述之者，皆无甚惬意之作。近日常盘大定推论儒道之关系，所说甚繁，仍多未能解决之问题。盖道藏之秘籍，迄今无专治之人，而晋南北朝隋唐五代数百年间，道教变迁传衍之始末及其与儒佛二家互相关系之事实，尚有待研究。此则吾国思想史上前修所遗之缺憾，更有待于后贤追补这也。” 日本学者野口铁郎与松本浩一在《最近日本的道教研究》一文中强调，“当要了解中国的社会、文化和中国人的性格是，非先了解道教或道教文化不可”。 从以上学界前贤的论述中延伸开去，道教何以成为理解中国文化和社会的关键要素？不妨说，道教是中国人的社会生活和思想观念以信仰形态的准确和完整的表达。准确和完整的表达体现在以下三个方面： 其一，道教信仰总是与日常生活紧密的联系在一起，用信仰实践体系应对生活中遭遇的问题。劳格文（John Lagerway）在《中国社会与历史中的道教科仪》一书中以斋醮和科仪为例说明道教与日常生活的紧密关系。他认为，斋醮是一种以启示性经典文献为基本依据，通过科仪的实践和音乐的形式来表达教义的综合象征系统。它既与道教的宇宙观密切相关，也与中国社会紧密互动。 与中国社会的紧密互动体现在科仪体系反映的独特功能性。如果检视道教的科仪体系，除了面向个体修炼的仪式之外，绝大部分的道教科仪都是指向某一独特的生活需求：从病症到殃祸，从祈福到解罪。以宇宙观念为基础的神灵体系及人神互动图景，成为道教为信众诠释生活际遇的观念资源。在诠释的基础上，提出实践性的应对方案，进而通过科仪的施演解决生活中的危机。从这个意义上讲，道教科仪就是围绕着日常生活世界展开和建构的。 其二，道教信仰不断从社会文化中吸收和接纳各种信仰观念及实践形态，融入自身的实践体系，从而完整地反映了社会信仰的多样性。柳存仁先生强调，“道教其实也包含了，而且融合了不少的外来信仰…道教原有的本地性，不过，这种本地性，因为它代表了一般的宗教的特质，所以有时候也可以和世界上别的信仰，不论是初民的、原始性的，或是后世的高级些的宗教，息息相通。” 柳存仁先生强调的是道教对于其他信仰传统和资源的接纳和融入。对于一个本土性宗教而言，道教的信仰融合建基于它自身的“非异质性”设定上。何谓“非异质性”？一方面，对于道教而言，所有存在于中国社会生活中的信仰观念和实践体系都是其本土文化的一部分，在这个意义上说，道教本身并没有与社会生活区隔来开的主动意图。另一方面，道教信仰的根本观念，即天地之间的根本秩序和原理是一致的，这一秩序和原理的不同表达方式之间不存在非此即彼的冲突，因此也可以被接纳和融合。更为重要的是，在信仰实践中，真正利用道教信仰体系的民众总是从对其有用的信仰观念和资源中自主选取并进行组合，形成最佳的信仰解决方案。 正如柏夷强调的那样，各种不同来源的信仰元素融合到道教之中，是因为人们在日常生活中发现了其独特的价值，与之相对，那么在实践中证明为无用的东西就被遗忘或者舍弃了。在柏夷看来，道教与其他宗教相较体现出了更加善变的弹性，因为它要通过不断满足不同的信仰需求和社会需要来使得自身在社会和信仰生活中变得更加“有用”。因此，通常意义的宗教差异乃至冲突，对于道教而言，往往成为其吸纳并将其他宗教信仰资源融入其自身体系的机会。 道教的信仰融合既可以指向佛教这样的外来性宗教，也可以指向在日常生活中被广泛接纳和运用的民间信仰资源。欧大年（Daniel L. Overmyer）在讨论中国民间宗教的形态是强调了道教与民间祭祀在实践意义上的融合。他指出，民间宗教是一套植根于文化语境的观念体系，有其独特的理性和秩序感，这些信仰实践都是以社会活动和日常生活实践为载体的，在特定的时空范围内形成节庆的秩序。民间宗教的实践既可以自己施演，也可以邀请道士进行人神之间的沟通。 施舟人先生通过严谨的文献学统计说明民间信仰与道教的紧密关系。文献的内容证明晚唐之后的民间信仰进入了科仪的和道教系统，《道藏》中也有善书和宝卷之类的民间信仰文献。 施舟人先生强调道教信仰体系总是与民间信仰相混杂的，与此同时，由于要适应不同地域和不同时代的信仰需求，道教的道法也是不断变化和扩充的。道教内部不同宗派之间由于道教信仰实践的封闭性而造成实践形态的多元，乃至混乱和冲突。 在应对多变和复杂的社会生活时，道教的多元性并不是一种弱点，而是为民众提供了更多更具弹性的信仰选择，从而使得道教在日常生活中变得更为重要。 其三，道教的信仰实践不仅指向日常生活的需求，也是通过信仰行为展现中国人基础的文化观念与道德规范——这是源自道教在观念意义上与社会文化的同源性。观念意义上的同源性，一方面可以理解为道教共享着传统中国的公共观念体系：从基础宇宙图景、社会秩序，直至道德规范和生活准则。扩而论之，道教信仰并不需要一套独立的观念体系和宇宙图景作为其信仰实践的基础，由此，道教信仰实践背后的知识体系及其基本内容也是与传统中国的公共知识体系完全同质的。道教信仰的基本观念之所以很容易被民众接受和认可，就是因为其观念体系对于民众而言并不是陌生的。正如陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中强调道教是一种“近于常识之宗教”。 陈寅恪先生精准地用了“常识”这个概念描述了道教与日常生活之间的紧密关系。需要注意的是，常识并非一成不变的，而是随着区域和时间的变化而不断变迁的。因此，道教与日常生活紧密关系是一个动态过程，日常生活不断变迁的现实就是道教面向的实践语境。 除了常识的特性之外，道教与日常生活的紧密关系还体现在对于中国文化精神及具有神圣性的秩序的展现。卢国龙在《道教哲学》中准确地指出了道教与中国古代文明精神的密切关系。在他看来，道教虽然是一种相对独立的文化系统，但它与中国古代文明的其他部分在文化上的种根相同，生存与发展的土壤也相同，因此，道教必然地与礼乐文明的整体保持着文化精神上的一致。由此，道教相对于中国文化整体的独立性也是相对的。从某种意义上说，道教只是以相对独立的方式体现了这种文化精神。 在此基础上，卢国龙批评了脱离礼乐文明精神和信仰文化语境的单纯的信仰内容和实践技术研究进路， 现代学者研究中国古代宗教信仰问题，常会从某种现代的宗教学概念或宗教模式出发，而忽略一个基本的事实，即在中国古代，宗教信仰知识礼义文化之整体的一方面事相。撇开礼义文化之整体，宗教信仰的本质意义便无实处，而成为空洞无物的鬼神之事。 礼义文化的整体实际上就是强调道教与生活世界始终保持紧密结合的基础。礼乐文明的内涵是一种基于道德规范建立起来的社会和生活秩序，其内在结构是与宇宙秩序同源的神圣秩序和原理。从这个角度来说，道教是一种共同信仰观念及其秩序感的表达方式。从这个层次上看，道教作为一个本土信仰体系的独特性就植根于这种独特的表达方式之中。石秀娜（Anna Seidel）强调道教植根于民间的实践活动并没有改变道教自身的独特性，其教职体系、经典传承方式、教会组织和道士的身份认同等不同的方面，都自觉地保持着与民间信仰的区别。“将自身转化到中国农民意识的基层之上”。 与此相同，苏海涵（Michael Saso）在《道教仪式的正统与异端》中强调了道教信仰内部的派别之间的张力，也说明了道教对于正统的基本理解。 与民间信仰的自觉区隔，一方面是体现在经典传承方式、教职体系及身份认同，乃至信仰实践方式、科仪体系的独特性；另一方面也体现在道教主动融入日常生活中所见的神鬼信仰谱系，将生活中信仰对象纳入到道教的信仰谱系中，进而确立仪式活动和节庆习俗的秩序。禁绝不必要的祭祀和巫术性信仰技术的广泛使用，将日常生活中的信仰需求纳入道教科仪的实践中，由道士依照独特的文书牺牲及祈请仪式来执行人神之间的沟通。从这个意义上讲，道教与民间信仰进行区隔的方式正是将民间信仰纳入到秩序化的道教信仰体系之中。在这一过程中，就必然会出现道教信仰对象和实践内容中融合民间信仰的现象。由于不同地域的民间信仰形态有很大差异，因此不同区域的道教信仰从具体的信仰内容和实践体系上看就呈现出多元性的特点。 通过上文的简要叙述，可以看到，道教信仰的本土性需要从以下四个方面理解：公共的信仰观念及宇宙图景、日常生活的信仰解决方案、融入多元信仰的环境进行资源整合，以及自觉保持与民间信仰乃至其他信仰传统之间的区隔。从这个意义上说，道教是在生活世界中有秩序的安置的超越性，而非在超越性的架构中创立了一种差异性的生活方式。对于道教信仰而言，生活世界是信仰建构和展开的根基，而生活世界与道教拥有共同的秩序基础。 上文我们尝试从道教信仰的旨趣出发，在不死与求仙技术之外，聚焦生活世界中超越性的安置。日常世界的超越存在，因为服从于生活的目标——此岸的需要，似乎缺乏神圣性和宗教感。更为重要的是，此岸的需要中并没有长生不死的追求。如果道教信仰需要融入生活世界的话，需要面向此岸的追求，那么如何理解生活中的道教信仰实践与长生不死作为道教信仰的旨趣之间的张力？如何理解道教信仰中面向生命超越技术体系？在我们看来，对于超越性的安置是多元和双向的，面向生活秩序的稳定、长命富贵的信仰实践是为了安置生活世界中的超越存在，与此相对，面向长生不死的信仰体系则是为了实现内在于生命中且与神圣性的宇宙秩序同源的潜在超越性。 显然，我们无法说明上述两个层面可以通过互补或分工的方式形成一个整体。然而，我们不妨认为，这两个向度的超越性一方面都是植根于具有神圣性的秩序的体现，同时在观念基础意义上也是同源的；另一方面它们之间是并行不悖且互补关涉的两个超越性实践领域——长生不死的探求与实践的封闭性与神秘性决定了其不能融入日常生活，与此相对，日常生活中建构的超越性并不关涉弃绝生活世界的生命超越。因此，我们通过上述的讨论，只是尝试明确中国人信仰世界中的超越性安置模式，并通过这一模式的分析理解道教信仰的双面性，而不是试图将这两个面相统合起来。两个面相共同构成的具有弹性和张力的信仰，也体现了道教信仰的本土性。 （原文来源于孝忠诚信与伦理道德分论坛发言稿） 了解更多：第四届国际道教论坛专题报道 (责任编辑：admin) |