|
一、问题的提出 长期以来，无论是在国内还是国外，中国研究领域都以未能形成自己独立的学术理论为遗憾，长时期依赖现代西方的理论而没有能够形成自己独立的理论。现代西方主流理论多从理性人的构造出发，把它作为一切认识的前提。在西方入侵之前，中国文明对本身的认识自成系统，藐视其他文明。但是到了近现代，这一认识全面解体，逐渐被西方认识所取代。国内外中国研究也因此普遍从西方理论出发，不少学者甚至把它们硬套于中国实际，结果使相关研究不时走向歧途。另一方面，反对这种以论带史倾向的学者，或者是提倡本土化的学者，又多局限于经验研究，罔顾理论，或者干脆认同于传统中国文明。有的试图与西方理论展开对话，但一般只能说明中国实际不符合西方理论，却不能更进一步地提炼出自己的理论，与之抗衡。迄至今日，本土化潮流固然相当强盛，但同时又有许多西方理论在中国国内仍被普遍认为是“经典”、“先进”或“前沿”的，是大家都必须与之“接轨”的。 这样，中国研究领域其实正被两种对立的理论倾向所主宰。一是西方化和本土化的对立，现已高度意识形态化和感情化，成为非此即彼的二元对立。一是与此相关的理论和经验的对立，如同把理论和经验截然分开。所以，必须要超越这两种对立，做出有目标的选择和融合，并建立符合中国实际的新理论。[①]关于中国宗教的研究也基本如此。当使用一种外来理论得心应手的时候，人们不会感到什么别扭；但在某种理论的运用过程不是那么顺当的时候，人们就会怀疑这一理论对于中国问题的适用性，甚至会怀疑它们的正确性了。功能论主义理论，对于宗教研究的影响已经深入骨髓，加上不加讨论的世俗化理论，以讨论中国宗教与社会之关系，从“鸦片论”到“文化论”、“适应论”，所谓宗教之积极功能与消极功能之简单分别，即是如此建构起来的学术符号。近年，又有“宗教市场论”的引入，如何回应？ 所以，本文的写作目的，首先不强调中国宗教学的理论方法是否独立，是否具有依附特征，而应当立足于对研究对象的真实建构与真实把握。其主要的论述目的，是把信仰理解为个人的终极关怀方式，而把宗教视为群体行动而制度化的信仰共享形式。所以，本文的主要论述对象，即从信仰到宗教的“中间逻辑”，以及影响宗教之建立与演变的基本要素。我希望以此“中间逻辑”的梳理，来理解中国宗教信仰者群体行动的制度化环境，并为“宗教市场论”等外来宗教理论提供一种地域性宗教经验，最终建构中国宗教本土化的研究对象和解读方法。 二、信仰与宗教间的非对应关系 “信仰”一词，对中国人而言，似与宗教有关，似与宗教无关。 中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原。然而，对于宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，与其说有一种确认的信仰，勿宁说持一种未知或不可知的敬畏之心。所以在对于超越界的信仰情怀上，独具有中国民族的性格。其特点是并不确信或深究神圣意志的结构，进而以制度的形式来表达人与神圣意志的交通，以此反复加强对神圣意志的确认和信仰；同时亦不以可确证交通的方式深究其结构，而仅仅满足于敬拜、冥思、敬而远之、敬而用之、思而修身，[②]进而导致中国信仰的现实呈现，不得不依赖于现实社会乃至世俗权力的制度安排。 中国儒教就是这样一种“信仰的表达方式”，上达天命祖先，下涉私人信仰，关系中介是世俗权力及其制度设置。其影响所及，使中国人如欲界定这个“信仰”的实际内涵，要想明确它实际所指的是宗教的超验式信仰，还是政治、国家、社会信仰云云，总是一件吃力不讨好的事情。 信仰的概念如此，左右到宗教的定义方式。在欧美宗教学或宗教社会学看来，“宗教”在中国并非一个概念，[③]甚至是一个“多余的概念”，[④]儒、释、道三教，甚至可被视为“无神的”的宗教，局限于文化精英的宗教。[⑤]梁漱溟亦曾认为宗教是西洋泊来的概念，中国如有宗教，那就是祭族、祀天之类的“伦理教”，一种缺乏团体组织形式的宗教。[⑥] 西方的宗教定义，往往以教团宗教为基础。韦伯如此强调，涂尔干也曾指出宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式，将所有信奉者结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内，并表达为一种卓然出众的社会形式。[⑦]比较而言，中国宗教并不具备这样一种团体活动方式，缺乏自立自主的制度依托。它的宗教主体，或宗族组织，或是官方的制度安排。 一个并非独立的“信仰”概念，往往被视为个人的事情；一个定义同样困难的“宗教”，本质上却出于国家权力的制度安排，无法由无数个人的信仰集合而成。所以，局限于西方宗教模式，在以“制度宗教”（institutional religion）为宗教定义的前提下，中国宗教有难以把握之慨。[⑧]在此方面，特别值得关注的是美籍华裔社会学家杨庆堃先生，基于中国社会中宗教地位的模糊性及争议性，他早在1961年就提出了“制度宗教”（institutionalreligion）与“扩散宗教”（diffused religion ）两大概念，[⑨]界定了中国宗教的分散性特征，拓展并奠定了中国宗教的社会学研究。 他认为中国宗教的基本特征，即制度上难以独立自在，其教理、科仪、组织、神职人员，均与其它的世俗制度如宗法、族群、家庭、权力、国家等混杂为一体，并主要依附于世俗制度，甚至成为它的一个构成部分。他把中国宗教分为两个大类：一类是教义和教会组织完备的“制度型宗教，”另一类是缺乏统一教义和组织系统的民间信仰，它扩散到世俗生活当中与世俗生活结合在一起。这种扩散性宗教，以儒家思想为基础的、体现着传统宗法等级秩序的体系。而特别要加以注意的，恰恰就是这种扩散型的宗教。因为它的神学、仪式、组织，同世俗制度的概念与结构及社会秩序的其它方面紧密溶合在一起。它的信仰与仪式把它们的组织系统发展为有组织的社会格式的整合的一部分。它虽然是一种扩散形式，但它在中国人社会生活的每一主要方面，都能发挥其渗透性的作用。 杨庆堃的中国宗教社会学研究，源自帕森斯传统与现代两分法的五对“模式变量”中的一组概念，这组概念即专一性（specificity ）与扩散性（difference）。[⑩] 它们涉及的是角色关系，主要是指一个人对另一个人投入的范围。如果相互的义务是狭隘的并且是被具体限定的关系，那么这种模式是专一性的。相反，如果从其他人那里取得或给予其他人的满足是广泛的，那么此种模式就是扩散型的。一般说来，传统社会的角色关系是扩散型的，现代社会的角色关系是专一型的。专一型的关系是通过一定的法律制度或条文明确规定了的，如同科层制度组织中的角色关系，各司其职，规则行事，责任义务十分明了；扩散型关系通常表现在亲密的朋友或小群关系之中，它是传统社会人际关系与交往的一般模式。[11] 杨庆堃以制度概念取代了专一型这个概念，从而淡化了这组概念本来具有的传统与现代彼此两分的社会学内涵，以制度性与扩散型两个概念，建构了他对中国宗教的分析工具。为此，今天中国的宗教社会学研究，首先不是对于韦伯命题的回应，而应当是在杨庆堃的命题、概念基础上再行研究，以真正解决信仰与宗教间的非对应关系。这是任何一个中国宗教的研究者都无法绕过去的问题。特别是要扬弃以“教会”为宗教的判断标准，把中国宗教“组织性的”（institutional ）和“扩散性的”（diffused）宗教等量齐观，不仅探讨有教团、教会组织的佛教、道教、基督教、伊斯兰教等宗教，同时也研究那些没有特定制度、组织的巫觋、民间信仰、官方祀典等等。这些研究对象的建构，恰好就是为宗教市场论等理论方法的本土化，提供中国宗教本土性经验检证的主要层面。 三、信仰构成宗教的“公共”路径 中国宗教具有两个层面，一是制度依赖层面，公共的或者公有的[12]，集权的，合法的形式，如制度儒学、官寺佛教；一是私人形式，扩散的、非法的形式，如私人的天命信仰、佛教信仰的私寺形态。另有一个民间的宗教层次，处于公有的与私人性之间，因其取决于国家权力对它的认可和容纳，可能具有非法与合法的双重特征。其中的关键是，宗教的超越特征和价值理想，可同时并存于这两个层面，不具二元分割的可能，能够在总体共享关系中转换自如。 因此，在中国宗教的运行法则和中国人的信仰表达中，无论是制度型还是扩散型，大都隐含着一个权力关系，作为超越与现实关系间的交往媒介，使任何与超越世界的交往和寄托不得出离，如果一旦出离，传统社会中正邪、正统与异端的冲突就会油然而生。[13] 应当明确的是，制度宗教与扩散宗教之间的行动逻辑是不一样的。制度宗教、公共宗教是正式变体（formal variant），扩散宗教、私人信仰、民间信仰是随意变体（casual variant） [14].它们虽然在运作逻辑上相异，但必须同在一个权力秩序之中被整合。而整合起来的共同体结构，将世俗权力与价值精神均涵于其中，服从世俗权力同时就等于认同其价值原则；同时，谁要是反对了固有的价值原则，实际上就等于对世俗权力的反动。特别因为传统中国的公－私关系往往是一种对立的关系，公私间的利益实现常常要以对方利益的伤害为前提，所以在宗教、信仰的关系处理上，私人信仰的非正式、非制度的处理方法，恰好是应对了这种关系的对立。所以信仰的私人、个体特征在进入制度宗教时，就不得不制约于这种具有公共形态的现实权力制度。 因为，这种分散型宗教及其信仰方式，缺乏固定的制度支持，所有只能随世俗社会地位、特征的表达而相应扩散，并能把世俗社会的身份特征在特定的宗教信徒身上得到充分的呈现，甚至能够制约宗教信徒的身份表达。即使是一名宗教信徒，他也会具有两个或更多的社会地位和身份状态，而只有对应于每一种世俗社会的地位、身份时，人们才会形成宗教信仰密切关联的价值预期；在这些预期之中，信仰者往往可以把这些相互区分的、对能力和价值的预期，与每一具体的现实状态对应起来，从而构成一个完整的宗教扩散过程。 最基本的问题是，这些扩散的信仰，如何被整合为制度宗教？在宗教制度构成的时候，这些扩散宗教的因素，又是如何被整合进制度，形成了宗教制度的非正式因素？ 中国人的信仰，往往在国家、私人、社会之间贯串有一种特殊的“公共形式”。其真实内涵，不是public，不是社会团体、国家与个人，以契约、协调等制度博弈而构成的公共领域；而是communal，是公用的、共同的，制约于中国社会共同体的那种权力意识及其社会功能。这就是说，每个私人均以同一种被称之为“公共”的行动方式来行事，而这种行动方式是由他们单独的方式合并成一种“公共型”、近似于卢梭那种“政府反映普遍民意”的公共民主概念，[15]甚至是“政府反映普遍信仰”的公共宗教概念。于是，中国人处理神人关系及其伦理要求的宗教、信仰，就必须镶嵌在这样一个“总体公共型社会”之中。传统的宗教信仰，就难以界定为一种单纯的私人信仰，从中渗透有相当严重的“公共”内涵，与国家、权力的信仰非常近似。 私人的信仰通过宗教的公共形式而才能得以体现为社会的表达形式。相反，控制了私人的信仰就等于控制了宗教的权力表达形式，于是，私人信仰就具有了特别的权力意义。由此观之，历代中国王朝之所以无比重视个人的信仰问题——把对于精神、灵魂的控制等同于一个王朝权力的控制，实不为怪！所以，孔飞力在《叫魂——1768年中国妖术大恐慌》中所讲的“叫魂”的故事，[16]说明了中国人关于灵魂的信仰和宗教行为，并非一个简单的“魂不守舍”现象，而与官方设计的权力秩序紧密相关。精神秩序的崩溃，几乎同时就是权力秩序的崩溃。在此层面上，所谓中国人的信仰危机，往往近似于中国改朝换代时的权力、政治危机。 为了解决这个冲突，中国人只好将自己分为两个层次，一个是“公己”（public self ）的层次，另一个是“私己”（private self）的层次。其公己关系，可以随人际需要而予以调节，而私己则不必因他人影响而轻易改变。对中国人而言，公己主要是对他人的“演戏”的自己，是角色，私己是对他人保密的自己。公己重应变，私己重稳定。[17]尤其是当这个公－己关系渗透了权力的需要而强加在私己的身上时，这种矛盾就会表现于宗教与信仰之际，转变为一种公共宗教与私人信仰之间的冲突关系了，或者就表达为一种信仰与宗教之间的正当性矛盾。进入其制度宗教领域的，可能被视为正当的信仰；否则，就是淫祀或邪教。 在此关系格局之中，自己总是这种关系的中心，一切价值是以“己”作为中心的自我主义。其次，公己与私己间的关系往往相对。站在任何一圈里，向内看可以说是公，是群；向外看就可以说是私，是己；两者之间没有清楚而明确的界限。所以，中国的道德和法律都得看所施加的对象与自己的关系，而加以亲疏远近的程度上的伸缩。对于这种特殊主义伦理，一切普遍的标准难以发生作用。把它们置于信仰与宗教的正邪关系之中，人们就能够发现这种关系的相对化，同时也把公己的价值要求强加在私己的身上。为此，经由个人之信仰而构成的宗教制度过程，实际上就不得不服从整个传统中国权力制度的安排程序，不得不出现一种特别的公共依赖现象，否则，这些中国人的信仰就会停留在所谓的民间信仰层面，而难以被称之为“宗教”。 这就构成了中国人从信仰到宗教的公共路径以及对世俗权力制度的依赖模式。我们可以把它们称之为信仰与宗教间的“中间逻辑”。杨庆堃“制度宗教”的“制度”概念，实际上就是这样一种“中间逻辑”关系的表达形式而已。它横隔在信仰与宗教之间，严重影响、左右了中国宗教本土经验的构成。 四、制度宗教的“关系”限定 社会关系，无疑是社会学中最古老而传统的研究课题之一。由于近些年来新制度主义的兴起，社会关系在社会学分析中的作用开始重新受到人们的关注。格兰诺维特的“嵌入性” （embedded ness ）理论的提出，使对社会行动和社会制度的分析，重新被置于对社会关系的分析基础上，以至于使用社会关系的网络来对社会结构进行描述，已成为社会学中的一个主流。[18]不过，应说明的是，这里所说的社会行动者，既以个人为单位的，亦以群体为单位。传统社会的社会结构不再是群体的集合，而是“实际存在的社会关系”的模式。 中国社会中的“制度宗教”，就是诸种世俗关系和权力地位的组合结果，或以个人为中心，或以群体为基础，与帕森斯“模式变项”中“普遍主义”和“特殊主义”两分法极其类似。其制度宗教的内涵近似于普遍主义，而扩散宗教则接近于“特殊主义”的概念假设。 中国人的宗教信仰及其行动发生，首先取决于他在社会关系网络中所处的位置，以及所采取的生存策略。帝皇们的天命信仰，依赖于他所能够控制的社会关系。这种特殊关系决定了他的信仰类型，是一种以帝皇权力为中心的自我表达方式。它们的存在和表达形式就是中国社会中的公共宗教。如果人们将此看作是影响信仰表达的核心因素，那么，这就意味着此种宗教形式将直接制约着所有信仰者的个人信仰，上至帝皇，下到庶民，制约着信仰的形式和本质，制约着它们表达为制度化的宗教过程。 然而，帝皇是个人，但不是普普通通的个人，而是特殊的个人。他们的天命信仰，一定以一种“公己”方式表达于天下，以普遍主义方式，化私为公。因此，它就先赋性地具有了衔接社会关系与权力结构的中介，进而把那种已经制度化了的信仰方式，镶嵌在自己满意放心、能够直接控制的权力结构之中，可以代表道德普遍主义的人际关系和行动法则。 中国信仰之核心——天命，就是这样一种特殊主义的信仰方式，它不存在普遍的标准，可公可私，可正可邪。站在天子的立场，天命是普天之下的，天子向天下内部看，是公共的信仰，群己关系由此建立起来。但是，任何其他人的天命信仰，只能基于自己的横向的工具主义社会关系向外看，就只能是私己的信仰方式。倘若他由此而要向内看的话，那么，他就必须要改变自己所处的社会网络关系，变私为公，从而会动摇了早已固定的正邪、群己、公私等等关系。这个时候，汤武式的革命就会爆发。不过，令人费解的是，其中的诸种关系可以改变，而权力结构却始终无法改变。到头来，这还是一种个人的行动，仅仅关乎一人、一族的地位和权力的变迁而已。 这是一种“普遍的特殊主义”公共宗教形式。它镶嵌在普遍王权的合法性根源－天命信仰之深层结构里。天命是普遍的，又是个人的；宗教是个人的信仰，却又是群体的共享观念。 纵向的普遍王权主义，是决定正邪的基础；横向的价值工具主义，是决定或公－私关系的前提。至于民间乡村的信仰表达，则基于横向的工具主义价值取向，常常是私人型的精神寄托，不会呈现纵向的制度化特征。 人们在表达和形成自己的信仰时，一般不以群体的形式，而以个人的形式。之所以如此，是因为当时的神圣资源，作为一种稀缺资源，必须配置在普遍王权体制之中，否则，有组织、制度的信仰方式不会构成。相反，由普遍性权威主义和工具性关系模式纵横构成的权力结构，既要制约了普通人的个体信仰，只能是私人的表达方式，即与他人利益无涉，直接阻断了它们表达为普遍性权威主义的任何可能，甚至难以表达成为韦伯所说的“社会性”群体行动。 中国权力对社会中的稀缺资源进行配置的模式或格局，只要我们稍加分析，就可以看出，血缘的和地缘的关系，就是社会中希缺资源的分配原则，特别是按照血缘的关系来进行分配的。神圣资源的分配，也正是按照这个关系模式来进行分配的，并由此分配还带来了关系和利益的交换，带出了整个中国的社会结构模式。 在这样的一种社会关系模式中，宗教行动者的单位结构往往是群体而非个人。除缺了这种分配关系，人们就无法结成群体，人们以共享观念为基础的互动模式就难以构成，当然也无法经由个人的信仰而构成群体制度化的宗教形式。 所以，宗教与信仰之间建构起来的那种公私、正邪的对立，乃是由关系网络中不同的个体，而不是由制度、组织构成的。这就从一个非常重要的方面，说明了传统中国宗教结构的基本单元是个人而不是群体。 这种关系模式的一个突出特征，是将公共的因素与私人的因素、特殊的和普遍的东西结合在一起，把对一个王朝和一种意识形态的公共效忠与对受天命而王者的私人效忠结合在一起，既涵括了宗教，亦满足了信仰。因此，这种权威主义既普遍又特殊的关系，既非纯粹之公共事情，也不全然是私人的关怀，体现了一种公私混合、正邪难分的现象。更准确地说，这是公共宗教与私人信仰之间界限不清的产物，从而造成了公私之间、正邪之间、制度领域与非制度领域之间，在中国历史上长期不断的冲突，并使这些冲突充满了价值的、精神层面的冲突特征，使后来的人们把它们误以为仅仅是一些价值观念间的冲突，进而把历史变迁的主要矛盾误解为价值、信仰如何改造的矛盾了，误以为只要把人的内心精神予以彻底改造了，中国社会就能够焕然一新了。 如果此论能够存立，那么，我们就能够对杨庆堃的两个核心概念予以新的解读和展开。 其“制度宗教”的“制度”概念，实际上是出自中国人的传统信仰即“祭”与“报”的价值信念，出自于诸种有求必应式的祭祀规则，并非一种严格的宗教行动的理性化组织建构过程，仅仅是一种现实权力及其角色关系的组合。 这种关系，它不是社会关系的自我维持。它的维持，主要表现于对第三方的依赖。维持这种关系所必须的关键因素，则存在于这种关系之外。因此，“正式”组织通常以这种关系为基础。这种关系构成的社会组织无法自然“形成”，因为当事人中的一方（或双方）并没有形成这种关系的愿望。这种组织必须去建立，以共同维持两个主要行动者之间的关系。 传统中国社会之中的神人关系、祭祀者以及被祭祀对象之间的关系，在它们必须依赖于第三方关系而构成某种宗教组织或社会团体形式的时候，其所谓制度宗教就能够出现了。所以究其关系本质而言，它们作为一种复杂的神人关系，并在神人关系之中渗透了第三方（普遍王权）的权力关系，并得以制度化，促使前二者必须依赖于后者。言其为制度，本质上却是一种现实的、世俗的权力制度。 中国宗教的所谓扩散型，即在神人之间、乃至信仰者和信仰对象之间一种简单的关系组合。这两个行动者之间的关系组合，无法直接进入公共宗教领域。但这些社会关系以自我维持为中心，即促成双方保持关系的各种因素都存在于这些关系之中。同样的是，它们的维持，依赖于这些对双方关系能够产生影响的外在因素。为此，许多关系都属于这一类，如“非正式的”社会关系，以及权威性的主仆或父子关系等等。在任何社区或及其社会网络中形成的社会关系，都是由这一类关系构成。它们都被称之为简单关系。[19] 这就是说，那些“非正式的”的神人关系，大都属于这种简单的关系组合类型，而在神人之间信仰和被信仰者的关系，往往依靠这些关系本身而存在，甚至不依赖于第三方关系。 如果它们要依赖于或者是要寻找一种第三方的关系作为依赖的话，那么，这种扩散型的宗教存在方式就有可能发生改变，获得了制度化的可能，或者是将由非正式的转变为正式的神人关系，[20]变迁为一种复杂的关系类型了。在此类“中间逻辑”的作用之下，散漫的个人信仰被组织起来了，由“方外之交”进入了“庙堂之上”，信仰关系被限定成为了宗教组织。 以此为基础，我们才能理解韦伯批评中国宗教缺乏理性化的深刻。其所谓理性化的基本定义是，按照一种统一的中心准绳，将信仰和行动纳入一种融贯有序的系统之中，根除逻辑上的不一致性，破除鬼怪和地方性神祗观念，否定巫术、魔力等技术，增强一种理论的广度和概括性，将所有参差不齐的个体案例减化到一般种类的水平。尽管存在于中国的宗教与信仰间的“中间逻辑”，可说是制度化的，或相对的理性化，但它们并非出自宗教共享的信仰本身，而出自于世俗权力关系之制约。在其制度化的当时，同时就对信仰呈现了一种强大的限定。简单的信仰关系或宗教关系，始终出离不了这一强大的“第三者关系模式”及其“中间逻辑”。 五、弱关系信仰及其模式 所谓扩散宗教，实际上是一种“松散资源”（slack resources ），是一种尚未被权力所使用的资源，在未来的时候也许被使用，也许永远也不会使用。所以它所具有的合法方法的双重特征，仅仅是一种潜在的权力、潜在的社会资源。然其一旦被纳入制度化的权力秩序之中，它就不再是松散的力量，而会镶嵌进入制度结构，处于被使用状态了。在此，扩散宗教与制度宗教间的转换机制，主要在于是否被纳入权力秩序，从而体现为一种彼此相应的强弱对比关系。 制度宗教，则是一种集中的、群体的、组织化资源。最明显的集体资源则是那些把个人资源集中起来并服务于共同目的、群体目标的那些资源，而组织或身份或群体本身，就是支持和动员一切其它资源成为可能的基本的集体资源。[21]为此，制度宗教常常呈现出一种强关系机制功能。 相当于制度宗教的强关系而言，扩散宗教往往呈现为一种“弱关系”特征，非制度、非组织，不在权力秩序中心，但它们同时却代表民间社会理念、个人信任和道德义务，同时也是对权力秩序具有相对影响的伦常关系，是具有一种异质的、丰富的、非组织的资源力量，即一种近似于社会网络中的“弱关系的力量”（The strength of Weak Ties ）。[22] 这种“弱关系”，不同于维系着群体、组织内部的强关系，即制度化、组织化的强制性关系；而是在构建在天人之间、神人之间、群体、组织、家族以及人与人之间的相熟关系，它即是一般人际伦常之间的相熟关系，同时也是人们根据自己的精神和利益的需要，选择出那种与自己需要相接近的神祗加以崇拜和信奉的宗教关系。正是由于这种“弱关系”分布范围广、渗透力量强、无拘无束，既在固有的制度和秩序之外，又内在于人际伦常关系之间，反而比“强关系”更容易充当天人、神人、人人之际的交往中介，而这些天人、神人、人人之间的交往及其资源，对于民众、个体来说却是极其有用的。 所以，我把这种民间的、非制度化的、尚未进入权力秩序的信仰方式视为一种“弱关系” 信仰方式，并提出一个民间宗教、个人信仰的弱关系命题，以对应于权力秩序之中由“强关系”，对应于“强关系”所能表达出来的公共宗教和官方信仰。 这种弱关系信仰特征是，即使整个社会共享，也无法塑造普遍一致的行为模式，而人们之所以依然承受这些共享信念，不是因为人们失去了选择的能力，而是因为人们出于利益选择的考虑。因为，这种弱关系信仰方式并没拓展出新的神圣领域，而是直接从信仰同质原则中推发、延伸出来。至于那种整个社会的共享信念，则是一种外在于个人的社会事实，个人出于利益动机必须使自己的行为符合共享信念，否则就将受到全体社会成员的共同排斥。所以其信仰之共享，往往会发生在具有相似生活特征的行动者当中。为此，在固有的宗教行动方式之中，这种弱关系的意义在于，凭借着这种弱关系信仰，反而可以促进不同群体、神祗和信仰者个人之间的精神交往，而不会受到制度宗教之限制。关系越弱，信仰者就越有可能获取自己所需要的精神资源，越有可能获取好的社会资本。 因此，以更小的亲密度、强度、交往频率、更少的义务和更具体的互惠服务为特征的弱关系，可能也应该与更多的非相似性神圣资源相联系，从而构成了中国民众在神祗崇拜层面上的多元性和多神特征，彼此能够相容。因为，当自我利用这种弱关系来表达自己的信仰和利益的时候，信仰者自我往往会触及到宗教权力等级制结构的上层或下端，更有助于接触异质性神圣资源，能够信奉不同的神祗，表达不同的精神需求。这种呈现于民间信仰系统中的弱关系的贡献，在于它挑战了人们想当然的认为强关系或同质原则所具有的神圣属性，促进了人们对不同的和新的神圣资源的获取，对于群体、秩序的构建，同样也具有神圣性、社会性价值。 它不同于强关系信仰方式。因为强关系共享信念具有强大的制度约束力，具有比较强大的塑造人们共同行为模式的功能，进而使制度化的宗教组织乃至个人没有选择的余地，不得不采用人们固有的共享信念，表面上会由此呈现出韦伯所推崇的理性化要求。制度性的关系越强，其所获取的宗教资本，就越可能对宗教行动的成功具有正向的影响，或者是能够促进群体团结，构建权力秩序，从而具有更加厚重的神圣性与社会性价值。[23]因此，这种关系越强，就越有可能共享、互惠和交换资源。它表明了因自我与他人的关系强度，导致了能够使用他人神圣资源的可能性。就此而言，这种制度宗教常能利用人们建立在情感、信任与共享资源等层面的强关系，有利于维持和强化既有的神圣资源，构成了它对于民间宗教和个人信仰的渗透和左右，表达为正与邪、官方祭祀与民间淫祀、正宗与非正统的标准。 与此相应的是，强意义的合法性机制，是社会共享信念所具有的强大制约功能，促使权力承认的制度或秩序，不得不采用人们共同接受的组织形式，组织和个人没有自主选择的余地。而弱意义的合法性机制，则从一开始就无法塑造人们的思维方式和行为，而是通过人的利益动机，鼓励人们采纳被权力广泛认可的行为和做法。前者强调社会的共享信念，塑造了人的行动模式和思维方式；后者则认为，社会的共享信念是外在于个人的社会事实，个人处于自利的动机必须使自己的行动符合共享观念。[24]因此，弱意义的合法性机制，往往出于利益而非组织形式，强意义的合法性机制常常使用组织形式。 有关制度宗教与个人信仰、民间信仰的分散特征，似可转述成为这样一种弱关系与强关系、强合法性机制与弱合法性机制之间的对比关系类型。不同的关系类型，即有不同的宗教与信仰的表达方式。值得指出的是，尽管这些关系强弱不同，却又常常隶属并且体现为一个基本关系类型、或一个关系总体：第三者关系类型及其“中间逻辑”。 比如，民间宗教和个人信仰就常常使用同一种信仰同质原则（如天命信仰），始终表明它们并没有出离固有的权力秩序和国家意识形态架构。至于个人的精神、信仰、甚至是利益的表达，它们更可依赖于宗教行动者在社会网络或宗教权力等级制结构中的身份、位置来进行，而非单纯的关系强度，从而孕育了个人信仰、民间信仰本身所具有的强大生命力，在制度宗教、权力秩序的强大关系制约之下，经久而不衰。 诚然，这些关系，无论强弱，均为一种镶嵌结构，嵌入在固有的普遍性结构和权力秩序之中，难以一方独强。然中国人在处理天人、神人、人人关系之间所能够分别出来的强关系和弱关系，却也能与社会网络的研究一样，通过这些关系之间的互动频率、象征化与现实制度间的互惠交换等若干尺度来加以测量，以具体把握存在于制度宗教与个人信仰、民间信仰之间的互动逻辑。也许，这可以构成一个新的研究路径，梳理制度宗教与个人信仰、民间信仰之复杂关系，解读中国宗教独有的“中间逻辑”。 (责任编辑：admin) |