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摘要：作为儒家创始人，孔子的思想体系中有三个主要支撑点：复礼，为仁，君子。孔子对周礼的信心，源于对夏礼、商礼的了解；周礼权威的重新树立，始于日常琐事之间，更在于对“礼之本”的自觉。“为仁”是对礼的补充与深入，涉及为仁的基础、为仁的方法、为仁的作用。“君子”人格涉及好德、重义、谦让、博学、笃实等诸多方面，既为儒者提供了修身目标与路径，也使复礼、为仁落到了实处。 关键词：孔子；复礼；为仁；君子。 作者简介：周山，上海社会科学院终身研究员、周易研究中心主任。 一、克己复礼：社会稳定的迫切需要 礼，在老聃的思想体系中列在末位，即“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首”。（1）礼，仅仅处于“乱”的前沿；从某种意义上说，礼是乱的开始。 礼，在孔子的思想体系中列在最前沿，因此而构成以“礼义”亦即“仁义”为核心的理论体系，成为儒家的旗帜、儒学的灵魂。 春秋末期，礼的产生与发展，已经有了相当长的时间。有史可查的夏、商两朝，礼似乎还处于祭神时的器物与程序仪式的规定阶段；到了周代，除了从祭神的仪式规定转入人世间的人际关系的规范及其以规范治理国家社会；祭神的仪式，也便从礼之中剥离开来，成为一项专业内容。礼的作用，也便从祭神转变为“序民”、“整民”，即成为治理国家的一种工具。在鲁国学者左丘明主编的《左传》中，明确表达了这一个思想：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也，”、“夫礼，所以整民也。” 经国家，定社稷，主要是整治统治阶级内部秩序；序民、整民，便是对人民的统治。礼的工具性作用，说得明明白白。礼节的繁琐，也到了极致。周朝制礼的代表人物，是封地于鲁的周公旦。然而到了春秋末期、孔子生活的时代，周礼已经崩溃。破坏周礼的人，首先来自贵族统治阶级内部，表现为诸侯对懦弱无力的周天子的不敬，表现为诸侯国中权臣的越位乃至于权力争斗引发的权臣杀君等等。鲁国是诸侯中向礼的基础最好的国家，此时也已难免违礼之事的频频发生。例如，按周礼，贵族娱乐时的舞列（佾）有等级规定，天子八佾、诸侯六佾、大夫四佾、士二佾。鲁国大夫季孙氏，却“八佾舞于庭”，严重违反了周礼，所以孔子表示愤慨：“是可忍也，孰不可忍也！”（2）意思是，季孙氏连僭用天子之乐的事情都能忍心去做，那么他还有什么违礼之事不忍心去做呢？ 鲁国还发生一件严重违礼的事情，也引起了孔子的严重不安：孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三个家族，祭祀祖先完毕之后，用天子的礼节唱着《雍》诗撤去祭品。孔子评论道：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”（3）意思说，唱着“助祭的诸侯，庄严肃穆的天子”的诗句撤去祭品，这样的仪式，怎么可以用在三位大夫的家庙里呢？ 以上两件违礼之事，仅仅是鲁国大夫所为。违礼的严重性，更及于鲁君。按周礼，不娶同姓；鲁、吴两国贵族都姓姬，然而鲁昭公却娶吴女为妻。孔子游学陈国时，陈国的司寇问孔子，昭公是否知礼？孔子答：“知礼。”孔子走后，陈司寇问孔子的学生巫马期：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于吴为同姓，谓之吴孟子。君而知礼，孰不知礼？”意思是，孔子这样的君子，居然也帮助别人隐匿错误。如果娶同姓的人也算懂礼，那么天下还有谁不懂礼？其实，孔子也知道昭公娶吴女是一件违礼之事，然而昭公乃鲁国君主，孔子按周礼是不能言自己君主之过的，他只能回答“知礼”。所以，当孔子知道陈司寇背后批评他的话时，当即表示“丘也幸，苟有过，人必知之”。（4） 而发生在鲁国以外的违礼之事，还要普遍、严重得多。面对周礼全面崩溃、社会越来越动荡不安的局面，孔子关于“克己复礼”的呼声，也便应时而起。 《左传·昭公十二年》记载了孔子的一段话：“仲尼曰：‘古也有志，克己复礼，仁也。’”意思是：“克己复礼”是古书上记载传下来的话，不是他的发明。《论语·颜渊》篇也记载了孔子向颜渊讲“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”的话。可见“克己复礼”是孔子承袭前人之言而又经常讲的一句话。孔子要“复”的礼，不是夏、商、周三代所有的礼，而只是周礼。他认为，周礼是借鉴二代之礼的基础上制订的礼。他曾经跟学生子张分析社会发展趋势时说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（5）损是减少，益是增加；殷商的礼，是在夏礼基础上减少一些和增加一些；周礼又在商礼的基础上减少和增加一些。“损益”的原因，自然是社会变迁的缘故。根据上古三代的因、革规律，完全可以推知以后的社会变迁方向。孔子所处的时代，还是周天子的时代，因此，他所说的“克己复礼”，是要恢复周礼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（6）恢复周礼的理由十分充足：周礼是在二代之礼基础上损益而成，是三代之礼中最完备的礼。 孔子对周礼的自信，来源于他对夏、商之礼的了解：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（7）他自称可以解说夏、商二朝的礼，并且指出夏朝后裔杞国现在所保持的礼已经不足以反映本来的夏礼；殷商的后裔宋国现在所保持的殷礼也已经不足以反映当初的殷礼。不仅夏、商二代的礼随着时间的流逝已经失传，即是当时的周礼，也已经与原本的周礼日离日远。齐、鲁之地，齐为姜太公之封地，鲁为周公旦之封地，都是周朝的文化重镇。然而时至春秋末期，周礼在齐鲁也已发生很大改变。其中齐国虽然比鲁国强大，周礼的变异却更大。原因是齐国自桓公称霸，急功近利，周礼已成霸政之余习；鲁国虽弱，先王之遗风尚在，周公之法制犹存。齐国已经在观念上发生变更，鲁国则仅仅是对周礼的淡化。孔子认为：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（8）意思是，齐国的政治作一下整顿变革，只能达到鲁国现在的水平；鲁国的政治作一下整顿变革，就可以回到礼治的轨道。言下之意，孔子把“复礼”的希望，寄托于鲁国；他要把鲁国作为“复礼”的基地。 孔子虽然能说清楚夏、商、周三代的礼，但是要别人相信他说的礼就是上古三代之礼，仅凭他空口宣传是不够的，还需要他拿出证据来。而夏、商二代的礼，杞、宋两国“不足徵”，“文献不足故也。”鲁国虽然遗风犹存，真要“一变至道”，不免总有遗漏处。大概正是由于这个原因，鲁昭公才出资让已经授徒讲学的孔子带着一位贵族弟子“适周”向老聃学礼。学成归来之后，孔子讲礼，便将老聃关于礼的言、行，作为周礼的权威证据。这一点，我们可以从孔子与曾子、子张讲丧礼时言必称“老聃”的记载中感觉得到。 在孔子看来，能否“复礼”亦即回归周礼的关键，是能否克服人的私欲。诸侯间的兼并战争，是诸侯有私欲所造成。大国、强国，以大欺小，以强凌弱，于是便有了不顾礼义的侵吞兼并。在此基础上，便有挟天子以令诸侯，或拒绝向周王室依礼进贡。有一位周天子，就是因为讨伐拒不进贡的楚国，才失足落水溺死于长江之中。诸侯国内部，权臣势大，便要犯上作乱，赶走甚至杀掉君主，篡权夺位。家庭内部，同样因为个人私念的缘故，父子成仇、夫妻反目、兄弟相残。所以，只有克制住私欲，才能回归周礼。“克己”是“复礼”的必要条件。 礼无处不在，大至国家庙堂之上，小及家庭琐事、饮食男女。“子入大庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入大庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也’。”（9）孔子初仕，入周公庙助祭，每遇一事，总要问主祭者。知礼而仍问，这是助祭对主祭的尊重，是一种礼。旁人以为孔子不知礼而问，才是不知礼的表现。 人与人之间的交往，也都有礼的规定。“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也’。”（10）伯牛是孔子的得意弟子，病危之际，孔子前往看视。按周礼，病人之床置北窗下，若有君王来看视，当移至南窗下，使君王得以南面视己。伯牛家人礼尊孔子，也将伯牛移居南窗下。孔子以自己不当受此重礼，所以未进入伯牛之室，而是站在南窗外，伸臂入内，与爱徒握手永诀。孔子此举，不仅是谦礼，也是以身作则，给弟子们做榜样。 人与人之间的交往，也都有礼的规定。“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也’。”（10）伯牛是孔子的得意弟子，病危之际，孔子前往看视。按周礼，病人之床置北窗下，若有君王来看视，当移至南窗下，使君王得以南面视己。伯牛家人礼尊孔子，也将伯牛移居南窗下。孔子以自己不当受此重礼，所以未进入伯牛之室，而是站在南窗外，伸臂入内，与爱徒握手永诀。孔子此举，不仅是谦礼，也是以身作则，给弟子们做榜样。 颜渊是孔子最得意的弟子，将孔子当作父亲一样看待，孔子也将颜渊当作儿子一样看待。颜渊英年早逝，孔子极度悲痛，连呼“天丧予！天丧予！”还说：“非夫人之为恸而谁为！”（11）意思是：我不为他悲痛，还为谁悲痛！但是，涉及丧礼，孔子绝不徇情。颜渊的父亲颜路请求孔子卖掉车子给颜渊买个外椁，孔子说：“才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。”（12）孔子的儿子孔鲤死的时候，孔子没有卖掉车子买个外椁，原因是孔子曾做过鲁国的大夫，按照周礼，大夫出行，必须乘车，不能徒步。颜渊虽然很有才华，也不能破这个礼。 据孔子弟子们的记载，孔子大至上庙堂、入公门，小至穿衣、饮食，处处注重礼的规范。“入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过往，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也。”（13）这一节文字，还仅仅是关于孔子在朝堂之上的守礼形状。日常饮食方面的回归周礼之举，也十分繁琐，如：“不时，不食”、“割不正，不食”。未到时令的果实，不吃。肉割得不方正，也不吃。看来，孔子讲“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中”（14），若当真循礼而食、循礼而眠，也不是一件简单平常的事情。 孔子如此坚持礼的原则，如此拘于琐碎小节，他是不是太迂腐、太死搬硬套呢？从另一些史料记载来看，孔子的回归周礼，其实也有应时制宜、通达权变的一面。《论语·子罕》篇记载了孔子这样一段话：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”礼帽用麻料制作，这是合乎礼法的；现在大家都用丝线制作，这样更省俭一些。孔子赞成大家的做法。臣与君行礼，先在堂下磕头，升堂之后再磕头，这是合乎礼法的；现在大家直接到堂上磕头，这是骄慢的表现。虽然违反大家的做法，孔子还是赞成原来先在堂下磕头、上堂再磕头的礼法。这是一组对比的例子，反映了孔子关于礼的权变，比较注重实际，既不僵死守礼，也不盲目从众。 《论语·先进》篇中，还有关于如何评判学礼之人的一段话：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”先学好礼乐再谋求仕途发展的人，因为生活在乡村中而被人们视为野蛮人；入仕做官之后再学习礼乐的人，反而成为人们所敬重的君子。孔子明确表示，如果选用人才，他一定会选择先学好礼乐再谋求入仕的那种人。这段话，涉及到如何运用周礼的标准选拔和评判人才的问题，涉及到礼法中的名、实问题。先学好礼乐，未必一定入仕做官；但是要想入仕做官，必先学好礼乐。否则，不知周礼，如何做这周官？从名、实观点而言，学了礼乐再做官，便是名、实相称的官；未学礼乐便做官，便是有名无实不称职的官。春秋末期的周官，多有先入仕做了官，再去拜师学礼乐，反而博得一个好学的贤名。这些未学礼乐先入仕途的人，往往就是礼崩乐坏的根源。孔子的这段话，是对春秋末期诸侯用人制度的不满和批判。 孔子虽然一举一动都讲究礼，很注重礼的形式，甚至于坐一张板凳、吃一块肉、挟一筷菜都要讲究礼，就象他对颜渊讲的那样：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，（15）在视、听、言、动等四个方面遵守礼的规范。但是，他更看重礼的实质。一位名叫林放的鲁国人问“礼之本”时，孔子十分赞赏这一提问：“大哉问！”认为大家都在追逐礼的细枝末节时，林放能着眼于这样一个意义重大的问题，十分难得。他告诉林放：“礼，与其奢也，宁俭；与其易也，宁戚。”（16）他用祭礼、丧礼为例子，说明礼的“本”之所在：祭祀时，与其敬不足而礼有余，不如礼不足而敬有余；治丧时，与其丧礼熟练周到少哀悼，不如发自内心的悲戚。孔子对“礼之本”的这种认识，有其源头。《周易·升》九二爻辞：“孚乃利用禴，无咎。”意思是，只要心诚，简单的祭祀也能获得神的赐恩，无灾难。《周易·既济》九五爻辞：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”意思是，东邻杀牛厚祭，还不如西邻心诚薄祭，更能得到神的福佑。孔子晚年喜易以致“韦编三绝”，《周易》讲祭礼注重“心诚”的观点，深入孔子之心，所以他要发出“五十以学易，则无大过矣”的感叹。 心诚为礼之本，贯穿于孔子一生。礼是衡量人的行为举止的一把尺子，也是衡量国家政治秩序的一把尺子。礼的回归，既是规范人的需要，也是规范国家秩序的需要。孔子的“克己复礼”的目的，是通过对人的规范，最终达到社会秩序的稳定。因此，他在提出“克己复礼”的同时，还有一个配套的理论，这就是他的“正名”理论。孔子在卫国的时候，他的学生子路，曾经问孔子：卫国的国君正等待着先生去治理政事，先生打算先做什么事？孔子回答说：“必也正名乎！”子路不理解，认为孔子太迂腐，怎么会先做正名这样的事？孔子告诉他：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”（17）为什么要把“正名”列为头等大事，因为事关“礼乐”能否兴起，而“礼乐”的能否兴起，最终关系到社会的能否安定。倘若老百姓“无所措手足”，社会势必要乱。 社会一旦动乱，最大的受损者也就是原来的最大受益者，这是任何一个统治者都不愿意看到的。因此，“正名”的好处，统治者也心知肚明：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（18）在这里，正名，就是用礼这一把尺子衡量人际关系，要人们位其所位。位其所位，社会就稳定，既得利益者仍然得利。这是孔子要把“正名”作为头等大事去抓的主要原因。但是，社会稳定对老百姓来说也未尝不是一件好事，尤其是在长期遭受社会动荡之苦的情况下，社会稳定也是老百姓的普遍祈盼。 二、为仁：礼的补充 如果说，“礼”是孔子继前人之说，“仁”则是对“礼”的补充和深入，是孔子对周礼的一种“损益”即发展。 礼是关于人的行为规范的一系列准则，是可以看得清说得明的规章制度，用现代语言表述，是一种形式。所以，礼如同一把尺子，可以度量人的行为是否与之相符。仁则是人的一种内在品性，一种特殊的内涵；相对于礼，仁是一种内容。说仁是人的一种特殊内涵，因为它是人经过努力之后达到最高境界的道德品性。所以，仁存在于人，虽然可以通过他的言行举止得以体现，却不同于礼之于人那样可以直截了当地确认和表达。《论语·公冶长》记述了这样一件事：“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”子路、冉求、公孙西三人，是孔子最亲近的学生，孔子对这三个人的才能，了如指掌：子路善治军，冉求善治政，公孙西善交际。然而，孔子却不能确认这三位学生的道德品性是否达到了仁这一境界。由此可见，对于一个人的仁的认定，是极其困难的。 因此，孔子生平关于仁的话题虽然讲得最多，却从未肯定过现实生活中的人是否仁人。在他的心目中，有三个人可以称为仁人，一是微子，二是箕子，三是比干。这三个人都是早已作古的殷代人：“孔子曰：‘殷有三仁焉’。”（19） 孔子讲仁，是讲“为仁”，主要在三个方面：一是人的“为仁”基础，二是“为仁”的方法，三是“为仁”的作用。 1、“为仁”的基础。 “为仁”的基础，在人的品质。根据人的品质差异，大致分为“近仁”与“鲜仁”两种类型。近仁，亦即与仁的距离近，这是“为仁”的基础，是通过“为仁”最终成仁的必要条件。“近仁”的品质，未必一定能“成仁”，但是若无“近仁”的品性，就一定不会“为仁”而至“成仁”。什么样的品质属于“近仁”类型呢？孔子认为：“刚毅、木讷、近仁。”（20）意思是，具有刚强、果断、质朴、谨慎这四种品质的人，接近于仁。讷的本义是出言迟钝，这里可引申为出言谨慎。 正直，“近仁”的另一品德。鲁国有一位名叫微生高的人，素有正直之名。“或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（21）意思是，有人向他讨醋，他家里没有，就向邻居家里讨了醋转给那人。孔子认为，微生高这个人并不真实。微生高的不直，不是因为他家里没醋却偏做出有醋的样子，而是因为他向邻居讨了醋再转给向他讨醋的人的行为，不合乎情理。所谓“直”即真实，是指发自内心的思想真实，是指怎么想就怎么说，至于所想是否符合客观实际，则是认识问题。也就是说，即便你的认识是错误的，但是只要说的话反映了你的真实想法，就符合“直”的标准。有一次，叶公跟孔子说：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子让之。”意思是，我家里有个做事正直的人，他的父亲偷了人家的羊，他就去官府告发了他的父亲。孔子告诉叶公：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（23）意思是，我家里对于正直的标准不一样。父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒，正直就在这相互隐瞒中。在孔子看来，儿子告发父亲的劣迹，并不是出自他的真心，也不顺乎常理，所以看似正直的举动，实在是对真实愿望的一种扭曲。与此恰恰相反，隐瞒至亲的劣迹，恰恰反映了他的真实想法，也顺乎人之常情。因此，“父为子隐，子为父隐”，恰恰反映了人性的真实。而人性的真实，便是“为仁”的基础。 当然，从法律的角度而言，无论父为子隐还是子为父隐，都是一种过错，不仅不值得提倡，还应受到相应的惩处。但是，从人性角度来看，通过这种过错的分析，可以看到一个人的真实品性，又未尝不是一件好事。所以，孔子说：“人之过也，各于其党；观过，斯知仁矣。”（24）意思是，人的过错，各有类别，通过对各种类别的过错的观察，可以知道这些人与仁的距离的远与近。 那么，究竟哪些人与仁的距离比较远，很少能转化为仁的呢？“巧言令色”是最令孔子切齿的：“巧言令色，鲜矣仁！”（25）“巧言、令色、足恭、左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（26）巧言令色，与刚毅、木讷正好相反，察言观色、善于辞令，肉麻地取悦别人，甚至明明心里怨恨对方，表面上却装出一付友善的样子，这种人，不仅撰写《春秋》的大学者左丘明认为可耻，孔子也直斥其可耻。为什么这种品德可耻，为什么具有这种德性的人远离“仁”？原因就在于不直，即这种行为不是真实情感的直接表达，而是以假象示人，实现自己的私欲。 孔子用直与不直作为尺子，衡量一个人距离“仁”的远近的思想，上承《周易》，也与老聃的思想有关系。《周易·坤》六二爻辞：“直、方、大，不习无不利。”认为具备了直率、方正、宽容这三种品质，即便不用学习也能畅通无滞。在这三种品质中，直居首位，可见“直”于人的道德修养何等重要。“刚毅”之所以能“近仁”，是因为无私欲；若有私欲，如其学生申桭，“焉得刚？”这一思想，又与老聃的“无欲则刚”思想完全一致。“巧言令色”为可耻，也与老聃的“善言不信”之意相似。这种相同或相似，是他们能走到一起进行学术交流的基础。 2、“为仁”的方法。 孔子谈“仁”，最多的是关于“为仁”的方法。“能近取譬，可谓仁之方也已。” 譬式推理，即由已知类推未知的方法，是夏华思维的主要方法。“为仁”，也理所当然要采用“譬”式方法；取譬的材料，是从最近处着手；最近处是什么？是自己：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（27）立，树立，指立业，所谓“三十而立”之“立”；达，达到，指某一目标的实现。意思是，自己想立的业，也帮助别人立；自己想达到的目标，也帮助别人达到。这种推己及人的胸怀，便是仁人的胸怀。按照这一胸怀去行事，就是“为仁”。当然，这种以己所欲推及他人所欲，并帮助他人实现所欲的“为仁”，会受到个人能力的局限，亦即一个人的“为仁”能力，总是有限的。子贡曾问孔子：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”意思是，如果能够广泛地周济民众，是否就是仁人？孔子告诉他：“尧舜其犹病诸！”（28）意思是，广泛周济民众的事情，连尧、舜这样的圣人都做不到。原因就在于任何一个人的能力总是有限的；“为仁”之事，只能由近及远，一个一个地去做，能做多少算多少。 帮助他人为仁，不强加人也是为仁。“己所不欲，勿施于人”，是孔子经常向学生讲的一句话。《论语·颜渊》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’”孔子这一番话的核心，就是要仲弓尊重别人。自己不想得到的，不要强加给别人。如果说“如见大宾”、“如承大祭”还是表现形式，那么“己所不欲，勿施于人”便是实实在在的内容。“无怨”，就是“为仁”的结果。子贡问老师，有没有一句话可以终生奉行的？孔子便告诉他：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”这一次，孔子不仅讲了“己所不欲，勿施于人”，而且将这一句话的意思进一步作了概括，提炼为一个字：“恕”。能够推己及人，必有宽佑他人之心，这是一种高尚的境界即“仁”的境界。如果终身奉行“恕”，自然就是一位仁人。 但是，“己所不欲，勿施于人”的境界既不是人人都能达到，也不是一个人未经磨砺就能达到。大概是在子贡拜师的早期，也曾向老师谈论过这个问题：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”。孔子则告诉他：“赐也，非尔所及也。”（29）意思是，这种“仁”的境界，你还没有能力达到。 所以，由近及远的“为仁”方法，包括向身边的人学习，从切近的事情中磨砺自己。“工欲善其事，必先利其器”，便是孔子的一个形象譬喻。向谁学习、如何磨砺呢？孔子向问“为仁”之方的子贡细说道：“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（30）事奉大夫中的贤者，与士中的仁人交朋友，自觉营造一个良好的环境条件，目的在“善其事”，这个“事”，就是“为仁”。 有了“为仁”的方法，便要实践“为仁”的内容。孔子曾告诉学生子张，怎样才能达到“仁”的境界：“恭、宽、信、敏、惠。”恭敬，不会招致耻辱；宽厚，便能获得众人拥护；诚实，便能获得别人的信任；敏捷，做事便能成功；慈惠，便能获得别人的鼎立相助。子张是一位勇武之人，孔子针对他的具体情况，因材施教，希望他从五个方面作“为仁”的实践：“能行五者于天下”，（31）成为一个仁人。 从切近处着手的“为仁”方法和“为仁”内容，上升到“礼”的高度，便是“克己复礼”。“克己”的“克”，不是压抑，而是去除；“克己”的“己”，不是自己的所有欲念，而是“非礼”即不符合礼的欲念。所以，孔子在颜渊追问“为仁”的要目时说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”联系孔子肯定父为子隐、子为父隐的合理性，可以看到他是把人的欲念分为两部分，一部分是不违礼的合情合理的欲念，这种欲念不但不能“克”，而且要如实表达出来；不表达这种真情，反而远离了“仁”。另一部分是“非礼”的欲念，这类欲念必须“克”；只有“克”掉这些欲念，才能成为仁人。去除“非礼”之欲的过程，也就是“为仁”的过程。所以，当学生原宪（子思）问“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”时，孔子告诉他：“可以为难矣，仁则吾不知也。” （32）意思是，能克制住好胜、自矜、忿恨、贪欲，使之不表现出来，已经很难能可贵；这是否算达到了仁，就不知道了。孔子为什么“不知”，原因就在“不行”与“克”有区别，“不行”是制住不让表现，“克”则是去除。只有去除，才能真正“为仁”，才能“天下归仁”，被人们认可。 3、“为仁”的作用。孔子是一位入世意识很强的学者。他强调“为仁”，自然要说明其实际作用。“为仁”的作用，首先是有益于社会的稳定。社会能否稳定，取决于能否“复礼”。面对一个不想“为仁”也很难能够“为仁”的人，跟他讲礼乐已经没有什么实际意义，礼乐对于这种人也失去了任何约束力：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（33） “为仁”的第二作用，是能够爱人。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”（34）这是孔子讲“仁”的话语中最简明扼要的一次。爱人，是一种发自内心的情感，是一种表里一致的行为，仁者爱人，爱谁？孔子要求学生“泛爱众”（35），即广泛爱大众，而这“泛爱众”的仁心，首先要落实在自己的亲人和自己周围的人身上。例如对父母的爱，不仅是要落实在奉养他们，而且要始终对他们和颜悦色，让他们真正能感觉到儿子对父母关爱的温暖。父母死后，子女要守孝三年，以回报他们的养育之恩。学生宰我（宰予）认为守孝时间太长，应改为一年，并列出一大堆理由：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，鑽燧改火，期可已矣。”听了宰我这一番话，孔子很愤慨：“予之不仁也！”不仁的原因，是宰我没有“三年之爱于其父母。”（36）除了爱父母，仁人还能关爱周围的其他人。有一件事，反映了孔子仁者爱人的胸怀：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”（37）他并非不爱马，而是更爱人。 孔子的仁者爱人，虽有“泛爱众”之说，但也不是无原则的爱人，更不是爱所有的人。他的爱人是有原则的爱，如同他的恨人，也是有原则的恨。所以，“为仁”的另一个作用，是能够以正确的态度去爱人和恨人。而且在孔子看来，“唯仁者能好人，能恶人。”（38）孔子讲“仁”，不仅讲“爱”，也讲“恶”。有原则的爱是“仁”，有原则的“恶”同样是“仁”。这一点，实为孔子思想的精彩之处，《论语》中着墨不多，我们却不应忽视。 三、君子：儒者的人格培养 仁是人类道德的最高境界，所以并非每一个人都可以成为仁人。孔子曾当面说他的学生子贡不具有“己所不欲，勿施于人”的“为仁”能力。因此，在“仁人”之下，有一个“君子”的席位。“君子”的对立面是“小人”。在君子与小人之间，还有一个不好不坏、时好时坏而又数量最多的平常人。平常人只要通过学习明理，完全有可能成为君子。君子与仁人都是品德高尚的人。两者的最大差别，仁人都是君子，而君子未必都是仁人。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（39）君子不是完人，有时也会犯错误，做一些不符合“仁”的标准的事情，但是君子的内涵中还是有“仁”，而“小人”的内涵中不可能有“仁”的存在。用逻辑的方法分析，“仁人”与“君子”这两个概念之间是包含关系，仁人是君子中的精英，而“君子”与“小人”这两个关系是反对关系，“小人”与“仁”不沾边。 孔子的“有教无类”的终极目标，就是希望平常人都能成为君子，整个社会当然就祥和、稳定。他希望学者不仅成为儒者，更要成为君子；这种具有君子品德的学者，叫做“君子儒”。子夏在文学方面很有天赋，是孔子的得意弟子之一。孔子希望他能德才双馨，曾告诫他：“女为君子儒，无为小人儒。”（40）君子儒与小人儒的区别，不在才艺高下，而在道德品性的有无。以做学问而言，是为提高自己，不是为取悦他人或傲睨他人。孔子讲“君子”，《论语》中记有数十处，涉及如何做“君子”、“君子”的基本品性等诸多问题，举要有以下几个方面： 一是“好德”。孔子所讲的“德”，与老聃讲的“惟道是从”的事物特有属性或规律的“德”不同。孔子所讲的“德”，又回到了周代统治者的“敬德”之德，是伦理意义上的个人品性修养，与他主张“克己复礼”相一致。在孔子的思想体系中，没有老聃那种“上德”、“下德”、“玄德”的分类；在他看来，德就是德，德有大小之分，没有上下之别。德是人们经过不断的品性修养才能达到的一种理想状态。孔子认为，人们应该象喜欢美色一样地喜欢“德”；有了这种喜欢之心，才有追求的行动。孔子曾有“食、色，性也”之语。对“色”的喜欢，是人发自内心的固有之性；对“德”的喜欢，也应是发自内心的一种自觉。然而，在现实生活中，如同喜欢美貌一样的喜欢美德的人却很少见。以致孔子作“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”（41）这一句充满绝望情绪的感叹，反映了春秋末期的社会风尚，确实到了礼崩乐坏的境地。 孔子用“好色”喻“好德”，其意之深，也可从他晚年修订《诗经》，将“窈窕淑女，君子好逑”的《周南·关雎》一诗列为三百首诗之首的安排中感觉得出来。在《关雎》中，那位“好色”的君子，对淑女的思慕与渴望，从“君子好逑”，进而“寤寐求之”，乃至“优哉游哉，辗转反侧”的境地。君子对“德”的思慕与追求，也应当达到“寤寐求之”乃至于“辗转反侧”、夜不能寐的境界。孔子曾问儿子伯鱼是否读过《周南》、《召南》两组诗，并告诉他：“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也。”（42）意思是，一个人如果不读这两组诗，简直就象面墙而立，寸步难行。在数百篇《诗》中，孔子为什么对《周南》、《召南》情有独钟？原因就在于这两组诗最能体现人性中的“好色”，按孔子关于“诗亡（无）离志”（43）的见解，从这两组诗中最能体悟君子“好德”。而“德成则名至矣。”（44）一个人有了“好德”之性，就有了好德君子的名誉，做起事来自然会顺畅得多了。孔子向其独生子伯鱼传授的，乃是一个至关重要的修身良方。 二是重“义”。在孔子的个人道德体系中，“德”之下便是“义”，“义”是“德”的具体展示，也是个人行为的最高标准。老聃讲“先德而后义”，孔子则认为并非“失德”才有“义”，“德”是一种境界，“义”是这种境界的具体展现，同样也是君子品性的展现，这种展现，是通过君子的履礼、诚信得以完成：“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之，君子哉！”（45）孔子的这一段话，可以看作是对“君子”的一种描述性定义：君子是以义作为做人的根本，用礼义规范来推行它，用谦逊的语言来表达它，用诚信的态度来完成它。在这个描述性定义中，动用了礼、逊、信等三个重要概念，对君子的特有属性“义”作了系统的解释。 正是因为君子以“义”作为自己的根本，所以，一旦离了“义”，其行为举止便要打折扣。他的学生子路好勇，因而问孔子：“君子尚勇乎？”孔子告诉他：“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（46）意思是，君子以义为最高尚。倘若君子有勇无义，就会造反作乱，小人有勇无义，就会做强盗。所以，一个人倘若无义，地位越高，对社会的危害性就越大。当然，既然是君子，就不会无义；无义，也就不会是君子。君子不仅有义，而且言必及义：“君子喻以义，小人喻以利。”（47）在这里，“义”与“利”成了区别君子与小人的一种标准。这里讲的“利”，不是一般所谓的“利益”，而是“义”的对立面，是指损人利己的“利”。孔子并不违言财利，只是个人利益的获得不应违反道义。“君子爱财，取之有道。”虽出身贵族，却幼年丧父，他家境清贫，对财利的欲望实多于一般贵族。所以，他曾坦言：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（50）他是把求富之事放在第一位加以考虑的。后来致力于授徒讲学，实是求富无望之后不得已的选择。“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”；（48）“不义而富且贵，于我如浮云。”（49）他所鄙弃的，是不义之财。 六是“周而不比”、“和而不同”。《周易》中有一个《比》卦，专门讲人与人之间如何相亲相助，认为“比”即相亲相助应发乎内心（“比之自内”），应是有条件的，即君子不能与小人（“匪人”）相“比”；应与有德之士相“比”以提高自己，等等。孔子也把人与人之间的相亲相助作为君子的必要条件之一。他主张“乐多贤友”；所谓贤友，又称“益友”，就是“友直，友谅，友多闻。”（60）如果结交的朋友“便辟”、“善柔”、“便佞”，对自己无疑是一种损失。当然，人与人之间的交往，还不仅仅是朋友之间的交往。孔子提出了“周而不比”、“和而不同”作为君子正确处理人与人之间关系的行为准则。他说：“君子周而不比，小人比而不周。”（61）这句话里的“周”，本义周徧，延伸义为“团结”。而“比”，已经将《周易》中的褒义词转变为贬义词，释义为“勾结”。意思是，君子能团结人而不与人勾结；小人互相勾结而不与人团结。他还说：“君子矜而不争，群而不党。”（62）意思是，君子处世庄重但是不与人争锋，能团结民众但是不结党营私。君子讲团结，不是无原则的调和人际关系；在讲团结的同时，不仅保留自己的个性，也允许团结对象保留其个性。“君子和而不同，小人同而不和。”（63）这可以看作是孔子对“君子周而不比”思想的进一步阐述。“比”是结党；“同”是阿谀附和。“周而不比”，指形式，讲人际关系；“和而不同”，指内容，讲思想上的同异。 君子虽然讲团结、讲共存，但是在原则问题上，仍须爱憎分明。孔子在回答君子是否也有憎恶时明确表示：“有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。”（64）从列举的憎恶对象分析，都是违反仁、义、礼、智等原则性问题。由此可以得出一个结论：孔子提倡“周而不比”的“周”，不是周徧所有的人，他提倡“和而不同”的“和”，也不是与所有的人“和”。君子与小人是不能“周”也不能“和”的。 “君子”这个概念虽然由来已久，而孔子关于君子人格的这许多阐述，则前无古人，具有原创性。在儒家这个知识群体中，孔子标示的君子人格，成为每一个人努力追求的目标，视为齐家、治国、平天下的起点。 复礼、为仁、君子，如鼎之三足，支持起孔学，卓然于诸子。 注释： （1）《老子·三十八章》。 （2）、（3）、（6）、（7）、（9）、（33）、（52）《论语·八佾》。 （4）、（14）、（49）、（50）《论语·述而》。 （5）、（53）、（56）、（61）《论语·为政》。 （8）、（10）、（27）、（28）、（40）、（51）、（54）《论语·雍也》。 （11）、（12）、（59）《论语·先进》。 （13）、（37）《论语·乡党》。 （15）、（18）、（34）《论语·颜渊》。 （16）（17）、（20）、（23）、（63）《论语·子路》。 （19）《论语·微子》。 （21）（22）、（26）、（29）、（35）《论语·公冶长》。 （24）、（38）、（47）、（48）、（57）、（58）《论语·里仁》。 （25）、（35）《论语·学而》。 （30）、（41）、（45）、（62）《论语·卫灵公》。 （31）、（36）、（42）、（46）、（64）《论语·阳货》。 （32）、（39）《论语·宪问》。 （43）、（44）《战国楚竹书》（一）：《孔子诗论》，上海古籍出版社2002年12月第一版。 （55）《老子·八十一章》。 （60）《论语·季氏》。 (责任编辑：admin) |