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华人教育之优良传统与新民之路 ──申论唐君毅之见 刘国强 香港中文大学 (一) 前言 中国文化以儒家思想为主流，中国的教育传统更是由儒家思想所主导。儒家的传统甚重视教育。在儒者看来，教育是由内圣而后推己及人立己立人之外王事业；教育事业，就是新民事业；是人自我修养彰明其光辉本性，然后推己及人，望他人也能有革新其生命以彰显其光辉之本性。这种对教育意义之基本观念，影响着中国人二千多年而不衰，直至近世西潮汹涌而至，自鸦片战争后，传统文化节节败退，遂有视传统之教育为不足，但近百多年来中国知识分子图抵御外侮，自强以救国，却仍继承儒家重教育的传统，莫不以提倡教育为先，欲以「新教育」革新人民，由培养新国民以重建中华。如张之洞、康有为、梁启超、蔡元培、陈独秀、胡适、陶行知、毛泽东等，皆力图改革教育，创新教育，推广教育，以革新人民，他们都走着一条漫长的新民以建国之路。在未来二十一世纪，中国能否繁荣昌盛，屹立于世，端赖中国国民的质素，因此，中国人能否走出一条正确的新民之路以培养优良国民，使中国走上长治久安之途，是关键的和尚待努力的。当代新儒家唐君毅先生毕生为保存、重建中华文化以及推广人文教育而努力，除对传统哲学作出全面的诠释、分疏及理论上的发展外，对中国在现代化的途程中应如何革新国民之新民之路，亦多所论说。 本文之目的是要把唐君毅先生在这方面的论说归为三方面加以阐述申论。此三方面为：一．对民主政治不相应观念习气之化除；二．科学理智心运用之加强；三．传统反求诸己的精神之重建。并进而申论唐君毅先生对传统价值与现代化之融合的见解。 (二) 中国传统以教育为内圣而推己及人之外王事业 中国传统历来均重视教育。中国的正规教育，起源甚早。据董仲舒所言，早于五帝时，已有学校之设，「成均」为当时学校之名，大概应是事实。(注一) 《尚书‧舜典》记载，虞舜时代已设官行教，以契为司徒之官，以夔为典乐之官，掌管教育。（注二） 至夏、商、周三代，设学行教，更见发达，孟子即云：「夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之。」(《孟子‧滕文公上》)「校」、「序」、「庠」皆为乡学，「学」则为国学。国学为设于天子京城与诸侯国都之学校。乡学为小学，国学则小学以外，更设大学。可见教育已有乡学与国学、小学与大学之分别。 西周时，学在王官，至孔子首开平民讲学之风，也是私学之始。孔子教学者为君子，而以践仁尽性为目的，由「修己以敬」至「修己以安人」、「修己以安百姓」(《论语‧宪问》)，是由内圣而外王之道路，是「己欲立而立人，己欲达而达人」之推己及人之道路。孟子以古之学校教育，皆所以使人明人伦，「人伦明于上，小民亲于下」(《孟子‧滕文公上》)，故教育是「使先知觉后知，使先觉觉后觉」(《孟子‧万章上》)，而有移风易俗之效。荀子以学是「学止之也」；止于何处，是止于学圣王也。荀子以圣王为至善，以圣王为尽伦亦尽制。(《荀子‧解蔽》)尽伦是内圣，尽制是外王。所以「学」或教育之目的在使学者能由内圣而达于外王。 《礼记‧大学》是战国末期儒家对大学教育的总结性著作。经朱子整理编定为《四书》之一，影响深远。《大学》开宗明义即对大学教育之目的有所规定──「大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善」。朱子注《大学》赞同程子（伊川），以「亲」当作「新」，并阐发其意谓：「新者，革其旧之谓也。言既明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。」(朱子《四书集注‧大学章句》)「明明德」意谓人性本体之明，得乎天而虚灵不昧；但为气禀所拘限，及欲望所蔽障，故有时而昏暗，因此需要修明其本有之明德，使其复原本有之光明。（此处据朱子《大学章句》之意以说）。明显的「明明德」为内圣工夫；而新民则是外王之工作，由仁心之推己及人，通过教育，使他人亦内修其明德，以革新其生命，以共同达于至善不迁而无一毫之私之境。《礼记‧学记》云：「君子如欲化民成俗，其必由学乎」，也就是同样肯定教育之化民与新民之作用，由化民成俗才能成就建国君民之外王事业，所以《学记》又云：「建国君民，教学为先。」 此先秦儒家开出的教育思想传统，以教育为新民之外王事业，其新者，正是人所本有的明德或仁心本性，而教育之至善至高成就者即在人人皆能充尽其明德本性，使明德本性「苟日新、日日新，又日新」，而能作「新民」。此一新民之路的传统，维系二千多年而不绝。 (三) 百多年来求救国求富强的种种新民之路 然逮至清季，西潮入侵，鸦片战争后更汹涌浸至。西方列强船坚炮利，使老大中国几至瓜分。要救亡图存，近百多年来知识分子，靡有不主张教育新民以救国，即认为只有通过教育，培养新的国民新的人民，中国才能强大。 利用西洋枪炮使太平天国覆亡的士大夫如曾国藩、左宗棠、李鸿章、张之洞等，意识到「此三千年一大变局也」，由此而兴起学习西方船坚炮利之洋务运动。洋务运动期间广设学堂，以培养人材，此洋务运动时期新民之路，即在增加西方军事与技术知识的人材。洋务运动后期之健将张之洞，于1898年出版《劝学篇》，主张「中学为体，西学为用」，须务名教之本以「正人心」，亦须务通，以开风气。张之洞强调： 立学宗旨，无论何等学堂，均以忠孝为本，以中国经史之学为基，俾学生心求一归于纯正，而后以西学沦其知识，练其艺能，务期他日成才，各适其用。(注三) 此段文字，正说明张之洞等洋务派之新民之路之重点。 洋务运动于1895年中日甲午之战战败而告终。跟着而来的是康有为、梁启超师徒于1898年6月间推动的维新运动，虽百日因慈禧之干预而告终，然维新运动影响深远。康、梁亟亟主张只有通过教育才能救国(注四)。他们都意识到中国人普遍民智未开，因此张开民智为最逼切。梁启超更写了他著名的《新民说》，强调新民为当时中国第一急务。他阐释「新民」之「新」有二义： 一曰，淬砺其所本有而新之:二曰，采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。(注五) 可见梁启超之新民之路，并不是全然反对旧传统，正如梁任公自己所说： 吾所患，不在守旧，而患在无真能守旧者。......故吾所谓新民者，必非如心醉西风者流，蔑弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人。亦非如墨守故纸者流，谓谨抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。(注六) 可以总结的说，梁任公在《新民说》中，着重开民智，吸取西方国家、权利、自由等观念，并以传统道德只重私德为不足，而须发展有以利群之公德。 1911年，民国建立，翌年蔡元培就任南京临时政府教育总长，二月发表了他的《对于新教育之意见》(后改题为《对于教育方针之意见》)的重要教育文献，指出民国教育目标是为了培养健全人格的民国国民。蔡元培欲以新教育培养新国民之意甚为明显。孑民先生所主张的新民之路是五育并举之全人教育。所指五育即为：军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、美育及世界观教育；同时实践学术自由，兼容并包，以融合中西。可见蔡元培先生不仅是应时代需要而培养特定才能气质之新民，而是要培养具整全人格的健全国民。 1915年9月15日，陈独秀在上海创办《青年杂志》，翌年改名为《新青年》，成为新文化运动的鼓吹者，杂志的目的是以革新青年的思想和行为，从而建设一个新中国。（注七） 无可否认，《新青年》杂志在对五四运动、新文化运动、以及后来共产主义之发展，起着重大的作用。新文化运动之主要内容是提倡民主与科学，反对传统道德礼教，提倡个性解放，提倡白话文，对中国新民之路之影响至钜。毛泽东于1918年4月与蔡和森等人，在湖南长沙，亦以「革新学术，砥砺学行，改良人心风俗」为宗旨，创立新民学会。该会不少成员参加了赴法勤工俭学，成为后来共产主义革命之骨干。 另一线的新民之路，是受杜威的实用主义影响，主张生活与教育、知与行结合，以儿童为中心的胡适与陶行知。胡适与陶行知同在美国哥伦比亚大学受学于杜威，对杜威学说甚为景从，并于1919年安排杜威来华讲学，在中国逗留逾二年。自杜威来华后，实用主义思想，实用主义教育观即受到注意和广泛的宣传与传播。 胡适与陶行知，虽然都受杜威影响，接受了杜威的基本观点，着重配合经验，考虑实际环境与效用。但在新民之路上，亦不尽相同。胡适自1917年26岁受蔡元培、陈独秀之邀请，即当上北京大学哲学系教授，自此以后，除了短期从政外，终其一生的大部份时间从事高等教育活动。他推动新文化运动、白话文运动，宣传实用主义教育思潮，改革旧学制，提倡科学方法，是要从整个教育文化的变迁上以扬弃、改变旧有的教育文化，建立新教育以新民。陶行知是重视了解当时中国农民占大多数而且是赤贫的事实，意识到要革新人民不能无视普遍中国人都是文盲的事实，故重视下层之平民教育，强调快速，即学即传，随处是学校，社会即学校，以达到普及教育的实效。是一种重知识普及，重实效、重参与，是一种先求量上的改变的新民之路。 然而，无论是陈独秀、毛泽东之集体主义共产主义之路，抑或是胡适之自由主义实用主义之路，都是反传统的。 (四) 唐君毅先生对新民之路的启示 传统中国，教育新民，重在使人民生命心灵自身之自新，基于信仰生命心灵自身俱足，不假外求。西潮挟其船坚炮利入侵，传统信仰之日渐崩溃，新民之路亦波澜起伏不断变化，知识分子为眼前之救国建国而不断增加引入西方观念以及西方学制。唐君毅先生在其七十年的生命历程中，献身于教育事业近五十载。面对国难时艰，他如何把教育定位，如何本传统面对西方以开出新民之路，是很值得我们探究的。 唐先生于1933年，二十五岁任教中央大学，1937年七七芦沟桥事变，唐先生返四川，在成都华西大学及成都、成公、天府、蜀华等中学任教；1940年三十二岁，应中央大学哲学系系主任宗白华之邀再回中央大学任教。（注八）1947年出任江南大学教务长。1949年来港，与钱宾四先生创办新亚书院，新亚书院于1963年成为香港中文大学之一员。唐先生任教于新亚，并任多年教务长、哲学系系主任、新亚研究所所长之职，唐先生一生中也不少于四十六、七年献身于教育事业中，当然也有着他的新民建国的抱负。比如在香港办学时，唐先生曾说： 但是我们中国人在香港所办专科以上学校，则除了遵守此地之教育法令外，至少在我们主观的心中，还有一愿望或目标。此目标，如谦虚一点说是保持中国文化之种子。如老实说，则是希望由此培养出的人才负担重建中国之责任。（注九） 在唐先生所作的新亚中学歌词里，一开首即云：「日日新，又日新」，歌词最末一段是： 「天光」不息，「农圃」长青； 这里是绿野神州南海之滨。我们是中华民族神明子孙。 我们的学业德业和事业，日新又日新， 中华的文明，在新的亚洲、新的世界，万古常新。 可见唐君毅心系中华，为中华的教育事业，新民事业日日新、又日新而努力。事实上，他早年已立志在文化教育上为国家民族贡献力量。他在1938年5月16日致其未婚妻的第一封信，即有云：「至于我对于国家民族，我想在文化教育上，贡献我的力量。」（注十） 唐先生对如何新民以建国一直是关心的，也有直接或间接之论说：「总而言之，即是要大家发展出一真依理性心灵、道德心灵的民主的建国精神。」（注十一） 我们以下将他的论说归为三方面加以阐述。即：一．对民主政治不相应观念习气之去除；二．科学理智心运用的加强；三．传统反求诸己精神之重建。 (一) 对民主政治不相应观念习气之去除 唐先生认为，与民主政治不相应之观念习气，主要有五。要述如下： 1. 直接以天下为己任及望得君行道之观念习气--这 是源自中国传统的。在中国过去较简单的农业社会、君主制社会，此种观念仍表现一种价值，但要建立民主的现代政治，这种观念则没有价值。「现代人，只可直接以道自任，而间接以天下为己任。」（注十二） 怎样才是间接以天下为己任呢？唐先生也说得很明白： 只要一个人真能求自己言语、行为、学问、事业之合理，并通过与我平等并立之他人的各种社会伦理关系，以使我之合理的言语、行为、学问、事业之影响，散在国家天下，以尽我对超越于我之国家天下之责任，都是一种间接以天下为己任。（注十三） 在这一点上，本文作者认为唐君毅是深具洞察力的，并没有因他对中华文化之深情而无视由传统而来的一些观念上的过时。儒家的教育传统甚重道德的培养，中国真正的读书人总会想着「读圣贤书，所学何事」，总会想着以兼善天下为己任，总有「舍我其谁」之志。这种传统读书人的情志，价值亦甚高，使人敬重。然而今日社会之复杂，解决社会人生问题所牵涉到的各种知识之多，而任何一方面问题的知识也可以使人穷一生的精力。真要兼善天下，使老百姓生活富足而知礼乐，其中所牵涉到要做好的实务工作如教育、医疗卫生、企业管理、福利、教育、环境、建设、法律、金融、经济等等，不知凡几，其中所要求的老老实实、点点滴滴的改善工作，也不是靠单纯的情志、口号便可完成。纵然道德情志是可贵的，是一种动力。今日真要兼善天下，也必须自每个人先求自己的言语、行为、学问、事业之合理。但如何是合理呢？简单的说，能够推而扩之的便是合理，也就是不要只从个人的私自的利益立场出发去言语、行为、求学问与作事业。 2．「国家为有机体而政治为身使臂，臂使指之观念习气」──此种观念习气一方源于西方，一方源于中国。（注十四） 唐先生所指的西方，应是指西方的极权主义，集体主义；所指中国应是指中国的君主专制。在这种观念习气下，个人只被视为国家的一部份，势必使人忽略个人人格之重要及人格尊严的认识，而与民主意识相违。唐君毅先生强调不应视个人之价值只作为国家的一部份，个人人格之重要及人格之尊严应得到肯认，这种肯认是根据一个颠扑不破的理由，此颠扑不破之理由尚不在于个人为宇宙的最后真实，个人有不可让渡之天赋权利，或个人与人不同而为唯一无二之个体，而是在于人能「对于他之在整个国家中之地位有一『自觉』，」而此「自觉」既是自觉他自己，亦自觉其心中之整个国家。此自觉可涵盖整个国家在其内，于此即真见个人之无上的尊严。（注十五） 所以根据唐君毅的理论，我们可以说个人并不比国家小，因个人可以涵盖整个国家，整个国家便在个人的自觉心内。但这样地肯定个人的尊严，却无须惧怕个人变成只顾自己而牺牲国家利益，因为国家已在个人之内而为个人的存在不可分割，这也说明了为什么中国人在中华人文的熏陶下，比较其它世界任何一个民族的人，都只能说是表现得更爱国家爱民族，故无需要亟亟于强调个人要为集体而牺牲。 3．「只重视政党与政府组织之观念习气」──此是源于西方的。因中国人过去并不重视国家与社会组织，二十世纪下来，中国知识分子为避免中国人被讥为一盘散沙，总是过份地想着直接由政府与政党之严密组织，以领导形成中国社会中之组织，而不先从社会上之经济文化组织发展，这是中国知识分子总走着由政治到社会由上而下的老路。（注十六） 唐君毅先生之意也就是要未来中国的新民是能先投身于种种社会事业，以成就各种社会组织，大概只有这样，公民社会（civil society）才能出现，中国社会才能真正走上现代化。 4．「重民族而轻国家之观念习气」──此是源自儒家对世界主义之向往以及对近代西方国家帝国主义的反感而来。唐先生认为，民族意识是人依于血统、语言、信仰、风俗、文化之共同处，而自然形成，但如不能通过公民自觉的理性以共建成一有组织结构的国家，则民族亦只成一集合体，不能成一统一体，而易离散崩溃。（注十七） 可见唐先生以中国的新公民不单祇是中华民族一份子，而且更要有共同的自觉以建立一有组织结构的国家。此点看似与第三点有矛盾，其实不然，重视国家的组织结构，并不等于只重视政党与政府组织，也不等于只重视自上而下的组织。 5．「国家为个人之工具之观念习气」──此是源自西方天赋人权、公民权利之观念。此种观念之价值在促进民主政治与法律制度之建立，以政治法律之价值，在保障个人自由权利。唐先生认为，这些价值在西方社会容易表现，「因西方社会原有种种过于硬性之传统的社会文化宗教之组织，与阶级制度」（注十八），人可以本之以反专制、反极权。但在中国社会，因缺乏社会组织，「因此种种个人自由权利观念，流行于中国社会之结果，其所破坏者，即非硬性之组织制度，而只为固有之伦理风教，则此中之得失，至少各得其半。」（注十九） 唐先生是指五四运动以来很多知识分子只以人权、自由为口号，实际上成为个人自私自利的护符。 唐君毅先生是要中国新的公民，能一方面避免以国家为工具，以抹杀国家真实的极权主义，一方面亦要避免只重个人自由权利的国家虚无主义。此种不入于儒即入于墨之极端，皆是以国家为个人的工具，而非真尊重国家，真视国家为真实的存在。 (二) 科学理智心运用之加强 唐君毅先生反省中西文化之特质，以「中国传统人文精神，以仁心为主」，亦不讳言，「中国传统人文精神，忽略科学的知识技术之缺点」（注二十）。唐先生认为： 此缺点之原，一方可说在中国先哲之忽略人之分析的理智活动，及科学知识之体现真理之价值；而另一方亦可说，中国先哲之尚未能充量的依仁心，以自觉的了解：人之理智活动，及科学知识技术，之导助此仁心以生发成就此世界之大业的价值。（注二十一） 所以，补救中国文化的缺点，很自然的便是要重视科学知识与技术，但唐先生不同于洋务派只求增加西方的军事及技术知识，或维新派之只求从外增加西方的观念与制度，而是着重从仁心内在培养发展出科学理智之精神。然而如何从内部培养发展呢？科学精神与中国传统的人文精神，在开始点是有矛盾之处，唐先生也承认： 西方的科学精神，在开始点，是用理智分析，去了解我们直接经验的世界之一方面，再进而求超越已有经验的限制，以求了解客观世界事物之内部的构造，以形成理论假设，去预测未来经验中之世界，并谋增加未来经验，以证实其理论假设之精神。而中国传统之文化精神，则在开始点，却正重在直下承担此我们每一人直接经验世界（此名取常识义）。（注二十二） 故西方科技文明科学精神之传入中国，整个说来，其对中国文化破坏多于建设。科学知识技术对中国文化发生了解体的作用。但何解唐先生还主张加强培养理智心之运用呢？经过困心衡虑（注二十三），唐先生认识到，要从中国文化精神中，引发出一自动自主之精神来接受西方科学，我们必须在观念上预先有两个确认： 一是确认：科学在人文世界与人生经验全体中，有他的确定的限制，而科学态度与科学知识之应用，必须有为之作主的东西。这个东西，最后应归到人之仁心。......二是确认：我们要由人之人性或仁心之流行伸展，以成就中国人文世界，与中国人精神生活之文理时，必须有赖于科学的理智活动，与科学知识之应用。由此确认中国之重仁教的文化，何以缺乏科学之发达，尚不能完成其自身之最高的发展。（注二十四） 简单地说就是自觉认识到科学理智之限制，以及在仁心的自我完成发展是需要科学理智。科学理智之限制在于科学理智精神之外尚有艺术、宗教及道德的各种精神，其次科学理智精神对对象只取分析割裂的态度，一往直走，将使人心无处安顿而产生虚无主义、怀疑主义。故必须仁心肯定承载科学理智活动之价值并以仁心为主宰。所以说唐先生主张科学理智心之培养之增强是从中国文化精神之内部、仁心之内部发展出来的，而非外铄的，也就是说是仁心的要求而自觉地发展科学理智的精神，因此也能自觉地修订或转变由仁心结合传统社会所产生的心理习惯──如上文所说的一些观念习气，更进而养成一种符合新时代的观念与心理特征或习惯（注二十五）。如果只从外部袭取加入科学理智，便使或则理智心知识心取代仁心，仁心湮殁不显；或则仁心在过去形成的过时的心理习惯观念习气不自觉地仍然作用着，而与表面吸取的科学理智产生矛盾，时常互相窒碍。当然，也不是说中国过去的人没有表现理智心或没有理智心的运用，而是中国人的理智心或理智精神没有充份发展，并没有充份运用于科学及抽象形数的纯粹理念思维上，仁心过重使中国人太重着于人世间，唐君毅先生很有慧见地指出，中国人过去的理智心都卷曲在人事关系里，好处是中国人对处理人事有时相当周到，但坏处是中国人社会特别多人事的是非。中国人没有西方人率真，「中国人之世故心、猜疑心，与作伪之能力，则恒比西方人强」（注二十六），这是「中国人之生命中，恒有无数纡结，生命力不能畅发之一原因所在。亦是中国无数社会的事业，不能开展之症结。」（注二十七）的确，若果未来的中国人更多用心于遥远的星际，或粒子的微观世界，或形数的运算世界，可以使其扩阔心胸，减少深陷人事世界的黏滞。 (三)．传统反求诸己精神之重建 唐先生有感于西方文化之入侵，对中国人文精神传统之破坏，使传统中国人之优点丧失殆尽，故新民之路，不单只是学习西方，引颈西望，而是需要重建传统中之优良品质。中国传统中之可贵品质，是上代人的朴厚老实，事事反求诸己，有诸己，然后求诸人，总看到自己的过失与不足，由此冒出超越精神与风度，包涵他人；五四以来的知识分子，对传统只知批评，也失去了这种陶养，遇事往往先责备人，总向外看到他人之不足与缺点。此种凡事先向外用批评之心，使人惟我独尊，内在精神变得空虚孤独，而这种唯我独尊之心态，加上西方的个人主义、人权观念，带来破坏更多。唐先生指出： 祇是向外用理性批评力的人，所以似有力而实无力，可说是因此向外用之理性批评力，与人之向外求知识的理智力，乃相依而发，此都是只耗竭其心力于对象之前。......又因我说人不好，同时即对之有一种依于恶恶之心，而生之排拒。既排拒了，我心中亦应当一无所有的。此无所有中，即有一空虚，要不空虚，只有转化为望人好，或见不贤而内自省。否则便只有不断去寻求人之不好处而说之，或更刻薄的说之。（注二十八） 在唐先生看来，新文化运动所养成的人格，理性总是向外用，向外作批评，他们是从外接受了西方的东西，先破坏了自家本来优良的东西，不论是马列主义的从人的外在所属的社会阶级看人，斗争人，还是实用主义以外在的功用效果来衡量人和事，使中国近代人都养成了一种功利心习与拆穿后壁的思想。唐君毅先生强调，这都是因为五四以后几十年来的教育都未能重视培养传统反求诸己的精神之故，也就是中国人只外在地袭取西方的观念与价值，而失去了反求诸己精神之优良传统。 (五)总结 在纷乱的大时代，面对中国受列强欺凌以及第二次世界大战日本对中国的蹂躏，唐君毅的国难意识固然沉重，但他所建立的新民之路，并没有浮在表层，亟亟于只从果效时势着眼，像其它当代新儒家如梁漱溟先生一样，唐先生早年一方固关心时代的变化，一方是面对人生的存在，宇宙真实之唯心唯物的问题。他早年的论文以哲学与人生问题居多。他三十出头出版的《人生的体验》，反映他对人生路向的成熟体验与思考。唐先生对中西文化反省的深度与幅度皆有过于梁先生。如前引述所说，唐先生在十四五岁已立志贡献于文化教育。唐先生在《文化意识与道德理性》一书中即明白指出教育意识是客观意识，「目的在成就他人人格之进步以延续文化」（注二十九）。所以他的新民之路一方继承了传统「立己立人」、「达己达人」，使他人也得完成由内圣之路以成就人格。教育固然需要面对时代，为解决时代特殊问题作准备，但教育的基础仍在于人的教育-- 故不能忽略全人的教育。 唐君毅在文化反省的深度与幅度，使他超越了洋务派之只求增加西方船坚炮利器物知识之教育，也超越了维新派康有为、梁启超之只从外吸取西方的某些观念与制度的教育，也避免了胡适、陶行知过于亟亟于果效与方法上而使新民之路根基浮浅。当然以上所提唐先生新民之三方面，既须互相融和补充，也非穷尽未来教育的全部内容，意在点出在未来之新民以建国之道路上应如何中西兼融。科学理智精神的教育须是植根于中国人文精神之内部以求发展之教育，而非只着重形式的外在的袭取，这些意思相信还须更多学者进一步探究的。 注释 注一：《春秋繁露》云：「成均，均为五帝之学。」转引自毛礼锐、沈灌群主编《中国教育通史》，第一卷，页46-49。 注二：《尚书‧舜典》云：「帝曰：『契！百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。』」又云：「帝曰：『夔！命汝典乐，教冑子。』」 注三：张之洞，《重订学堂章程折》，见舒新城《中国近代教育史资料》上册，北京：人民教育出版社，1961，页197。 注四：如康有为说：「欲任天下之事，开中国之新世界，莫亟于教育。」(梁启超，《康有为传》，引自李桂林主编《中国教育史》，页317)；「譬诸治病，既以吐下而去其宿痾，即宜急补养以培其中气，则今者广开学校为最要矣。」(康有为，《请开学校折》，陈学恂主编，《中国近代教育文选》，北京：人民教育出版社，1984，页97。) 如梁启超说：「今国家而不欲自强则已，苟欲自强，则悠悠万事，惟此（按：即兴学校）为大。」「变法之本，在育人材。」(梁启超，《变法通议》，同前，页132。)「今日为中国前途计，莫亟于教育」(梁启超，《教育政策私议》，同前，页159) 注五：梁启超，《饮冰室全集》，台南：鲁南出版社，1987，页4。 注六：同上，页5。 注七：见《新青年》第一期陈独秀的《<敬告青年>发刊词》。 注八：见《唐君毅全集》(以下称《全集》)卷二十九《年谱》，页35-46。 注九：〈侨民教育的新问题--从香港专上学校教育说起〉，见《全集》卷九，页429。 注十：谢方回编《致廷光书》，台湾：学生书局，1983，页4-5；《全集》，页53。 注十一：《全集》，卷六，页176。 注十二：同上，页179。 注十三：同上，页179。 注十四：同上，页180。 注十五：同上，页181。 注十六：同上，页182。 注十七：同上，页183。 注十八：同上，页185。 注十九：同上，页185。 注二十：同上，页129。 注二十一：同上，页129。 注二十二：同上，页107。 注二十三：同上，页113。 注二十四：同上，页112-113。 注二十五：以儒家的角度言，心理特征或习惯，是须配合时代而改变的，无须要求永恒不变。此亦 与 孔子「圣之时也」之义相通。 注二十六：《全集》，卷六，页146。 注二十七：同上，页146。 注二十八：同上，页243-244。 注二十九：唐君毅，《文化意识与道德理性》，台北：学生书局，1975，页312。 (责任编辑：admin) |