论唐君毅之“客观境界”
论唐君毅之「客观境界」[1]
大叶大学共同教学中心兼任副教授
南华大学通识教育中心专任副教授
廖俊裕
一、前言
唐君毅先生（1909-1978）为当代新儒家中的巨擘，其学以「广而大」[2]、「善同情、好圆融」[3]著称，因此对于各大教、各种思想的判摄，比起新儒家中其它诸子，唐君毅先生就比较容易有持平而开放的态度，这显出其在后现代的种种解构的境地中，能普遍的肯定各家学说却又不流入相对主义的无是非状态，因此极其可贵。
唐君毅先生的判教理论是以心境之感通所成的「心灵境界」为其起点，但是在这样的心灵境界中，每个人因其先天气质、教养、学识……等因素，各取其中的一端来立论，有的偏于主观面、有的重客观面，有的则能统摄与超越主客两面，因此我们只要能追踪各家学说所重的心灵境界，观其中各境界的转进与变化，庶几可以肯定其人皆能有所见，而在这能有所见而自我肯定的立场上，继续自我观照而自我成长。[4]
由于唐先生的判教理论涵摄的各大家理论甚多，因此在此文中，准备将讨论的重点放在唐先生用来统摄古今中外各大思想的「客观境界」、「主观境界」与「绝对境界」中的「客观境界」。[5]唐先生的「客观境界」分有「万物散殊境」、「依类成化境」与「功能序运境」，因此讨论的步骤也依此程序。
考察的重点有：「客观境界」如何产生？「万物散殊境」、「依类成化境」与「功能序运境」之存在的合理性何在？
二、世界为无数独立唯一的个体事物所组成－－万物散殊境
所谓万物散殊境，「唯意谓一切事物皆散殊并列，各为唯一无二之个体。」（《心灵》上，页59）换言之，世界由无数事物所组成，而这些事物皆分散而立，各有其特殊性，各为唯一无二的个体。由于此时人所见之世界为无数独立唯一的个体，因此唐君毅先生在此又名之为「观个体界」（《心灵》上，页57）。在此我们要小心的是，此个体并不只是一般物质之意，而万物散殊境之物亦不需只是物质义，唐先生言：「吾人在日常生活中所谓物，则其义不必如此专而狭，只须各为一存在，而相互散殊并列于世界、或时间空间者，即皆可称为物。」（《心灵》上，页58）亦即此处之物即「存在」之意，只要能呈现于时空中，便可称为物。即眼前所见之一张纸是物，意识中呈现之一张纸亦是物，因为它亦是呈现在时间中的一个存在。
唐先生以为就世界中之个体为唯一无二此点而言，是此境的真实观点，是正确的，唐先生言其为个体之「个体性」（《心灵》上，页69）。个体性包含二个意思，一为个性，即通常我们所说之这个和那个的区别所在，即该个体之唯一无二性；二为体性，即常在之意，换言之，当我们说一物具个体性，就是说它是一个唯一无二的常在个体。万物皆为唯一无二的常在个体，这是此境之「明」，也是此境存在之真理性的地方，即虽然我们知道唐先生的判教理论最后归宗为儒家的「天德流行境」（心灵境界中的第九境），但不是其它八境都是虚假的。不过如果我们以为世界「只是」一个万物散殊境，个体与个体间无关系，没有其类同性，则又是「一大无明」（《心灵》上，页142）。
本小节就是要探讨唐先生对于事物之个体性如何可能与万物散殊境之建立及其不足的说明。不过，在我们正式着手之前，要先说明下列二个问题。
第一个问题是：既然心境感通是主客一体之感，则何以此时人有客观境界之产生、有主客对立的现象？换言之，由感通出发，客观境界产生的合法性为何？
第二个问题是：在客观境界中，万物散殊境何以首先产生？即万物散殊境出现的合法性为何？
主客感通何以至主客对立而有客观境界之产生呢？在每一个当下都是心境之感通，而这当下感通又是携带过去、跨越现在、迈向未来，这种性质叫「历程性」；[6]另一方面，就心境之感通言，知情意是不可分的，此时的情是「感受」、「接受」之意，即可接受外境呈现之性相，[7]唐先生以为在这被动的情之外，我们还有另一主动的情，这情亦和知相连而不可分，此情就是一「望」（期望）或「求」，就是当心境感通，心知境之性相时，人便有一「望」之情产生，唐先生云：「人原是恒有此望，存于其感觉之后，而澈于其感觉之中，与之不可分。」（《心灵》上，页99），而望的内容有二点，「此望可只是自觉的或不自觉的望一超越于一切已有之感之外者[8]，亦可是自觉的不自觉的望外之所感者之内容，类同于此反观所及者，此即形成一尝试之判断。」（《心灵》上，页104）换言之，因为有「望」存于感通之间所以我们不管是自觉亦或不自觉都要超越以往一切已有之所感通的对象，但是这超越又不是完全地舍弃，它还将已往所感通的性相保存，而与现在所感通者做类同与否之尝试判断。而若「望」之不得，或判断之误时，便产生主客对立。唐先生云：
人若望而求之不得，或判断其有而于感觉所对境中无，则此心之用之表现于「其望与求及判断中，对观念概念与其中性相之执持者」，即与「感觉所对境中之物之性相」相分裂，亦如与其自体相分裂，成一主观客观之对立。（《心灵》上，页90）
换言之，在人携带以往之性相而跨越现在时，人因有期望之性相而判断错误，而知所执持之观念性相与现所感之境之性相不同，而知原来是有主有客的。亦即人之每一当下皆是一感通，此时虽是主客一体感，但人可由感通的历程性而知主客亦是对立，然而这对立并不妨其统一。
在上面的说明中，唐先生的意思主要就是心境之感通原是主客一体，但因心有期望，而有判断，而有主客之对立。这其中的关键就是「望」的必然性，望有必然性，主客对立才有必然性，主客对立才会产生，底下便说明「望」的必然性。
唐先生由心之感通说起，他认为感通的对象可为实境，亦可为虚境，这是因为人之感觉不只是被动地接受对象，感觉也是自动的行为。[9]「人任何自动的行为活动之无阻处，即皆可由此阻之无，而感知一虚空之有。」（《心灵》上，页99），人如何能感虚呢？这是因为人任何自动的行为活动之受阻，而感到一实境，而感实（感到－实境），但此阻碍去除时，便能感一虚境。举例而言，身体之运动，遇到墙而受到阻碍，则知道该处有墙，而不虚空，如果通而无阻碍，则我们便能感知该处为一虚空。「有阻可感知，无阻应亦可感知」（《心灵》上，页99），由此来看，人之循着墙壁而观其颜色，至墙壁颜色尽头，人亦可感知其颜色至此而无而空，人如何能于颜色尽头而说没有墙壁的颜色，唐先生以为这是因人以其初循着墙的颜色而期望其有颜色，而后期望不能实现，才可说色无[10]，唐先生曰：
人之谓此色为无，唯以其初望其有色，而不自觉的判断其有色，后来未能感知色，方谓色无。此无乃后于此望与判断者，非初所感觉者也。此则诚然诚然。人若先无上述之望，与一由之而有之不自觉的判断，诚不能感知此空。然人原是是有此「望」，存于其感觉之后，而澈于其感觉之中，与之不可分。此「望」又自可引生一不自觉的判断，更自澈于此判断之中，而更望此判断之为真。（《心灵》上，页99）
换言之，人能感空是因心中有「望」，人若无此一望则不能感空，今能感空，故「望」一定是有的。当感通之时，心中便有「望」的产生。「将任一直觉中之表相，离其余之表相，而期望其再重现，以实成吾人对之之再认，而自觉此所再认；此表相即成为一普遍的观念或概念之内容；而人之更本观念概念以期望，即形成判断。」（《心灵》上，页117），有期望的参与，所以表相可形成观念概念；有期望的参与，所以由观念概念可形成判断。所以「判断妄者，即人判断如此，更望感知一能证判断为真者，而失其望之谓也。」（《心灵》上，页100）不过，「望」并不只于判断之中，唐先生以为此「望」在于人之一切活动之中，如感情、意志、感觉之中这是因为人之感通原是知情意不可分的，今「望」于感通中，故在知情意中，当有「望」。
由以上，可知「望」有其必然性，故人亦将产生主客对立。如此我们便可说明客观境界的产生了。
为何客观境界先产生呢？这是因为「人初皆为一天生之信有客观存在之实在论者」（《心灵》下，页257）为什么人在开始时是天生地相信有客观存在的实在论者呢？由上文我们已知，感通是主客一体之感，我们可称为心境的互相内在关系，例如眼见一红色物，耳听到一声音，就眼与某颜色物之间，耳与声之间都是互相内在，然而就在「眼色」与「耳声」之间却是互相外在的关系。换言之，由于感通的历程性，有无数心与境的感通发生，就现在之心境感通要过渡到下一心境感通时，「必先视此另一境，外在于其当前所对之境，而如只为一外在之客观存在」（《心灵》下，页256），因为如不视另一境为客观存在，则无法说明下一心境何以能成就其感通。所以人在此「过渡之观」（同上）下，必然会成为相信有一客观存在的实在论者。用一较浅的例子来说明，例如在我左边有一本书，在我右边有一只笔，我先看左边，而有眼见书之心境感通，当我转头看笔时，便有眼见笔之心境感通，在我见书后，而见笔，其必先信笔为一客观存在，否则便无法成就眼见笔之心境关系。
客观境界中，万物散殊境出现的理由是：
人之知，初乃外照而非内照，即觉他而非自觉。人之知，始于人之生命心灵活动之由内而外，而有所接之客境，……而观个体之事物之万殊。（《心灵》上，页47）
这段话由前文的脉络来了解，即是人乃先知有客观存在，而后乃至自觉，例如人要看到外在事物，方能知道有视觉的作用，而我们所觉察的世界，起初乃是察觉这个事物、那个事物……等所合成，换言之，唐先生从万物散殊境开始的理由乃是以人对世界的觉察脉络为理由的。
现在我们便可正式处理万物散殊境在哲学上所要面对的问题。在日常生活中，我们似乎可以成立一万物散殊境（世界为无数唯一无二的个体事物所组成），就是说世界由我眼前所见的笔、纸、书、桌子、我的父母、朋友（人在此亦为一个体）……等所组成[11]，但在哲学上便要问个体性如何成立？如何建立万物散殊境？
关于个体性如何成立，唐先生首先检讨了西方关于成立个体性的四个说法，即外观个体、内观个体、上观个体、下观个体。
所谓外观个体，是由性相说起而建立个体的思路而言，指谓的是由柏拉图（Plato）经亚里士多德（Aristoles）、多玛斯（Thomas Aquinas），至近代的科学唯物论的这一发展而言，这「外观个体」所提供的思路是「吾人如何可于一物体所表现之性相、形相之外，更可说其为一个别的实体」（《心灵》上，页71）？因为我们专就一物之性相来看，都是有其普遍性，如红色方物的方与红及其它性质，都是一普遍的性质，那么这些性质如何聚于一处，以成一实之物？此必须依赖此诸普遍性质之「外」的一个原则来说明，外观个体之外观的意思即在此，即必须肯定有诸普遍性质之外的某原则，来做为个体性成立的条件[12]，此一原则在这个说统中，便是「物质」，「物质即可称为此诸普遍性相，得聚于一处以成一独立之实体之根据，亦即诸普遍性相之个体化，以得成为个体之原则。」（《心灵》上，页71），唐先生以为依柏拉图，此物质有积极与消极二意义，积极意义即物质能接受与表现某些性相，消极意义即物质能限制某些性相表现于其中，而不能表现其它性相。[13]
所谓内观个体，是由作用说起，而建立个体的原则，指谓的是来布尼兹（G.W.Leibniz）的说法。这说法认为由性相与物质来说个体是不可通的，「因占空间之物质必可分，分则为多，即非单一之个体故」（《心灵》上，页75），另一方面，二物性相全同，为何上帝造此二物时，「一在此位、一在彼位，亦无理由可得，而不可理解故。」（《心灵》上，页76），所以来氏由个体内部具统一性来界说个体，所以唐先生称此为内观个体[14]。「而此统一性，初唯于人心中见之」（同上）换言之，这是由人心能够知觉不同之物的性相，而有其统一性，由此我们可以说「此心之能知觉能统一，乃心之用，此为心之个体性实体性之所托。」（同上）因为心的个体性实体性乃由心的统一作用而成立，所以来氏认为一切存在之物皆有类似人心的心子。所以这是就心子的作用、心子的活动，心子之能统一所知觉的散殊相而言个体，而非外观个体之以相说体也[15]。
所谓上观个体，是指「以一绝对之个体，销融一般之个体」（《心灵》上，页80）的思路，指谓的是菲希特（J.G.Fichte）、黑格尔（G.W.F.Hegel）以降至柏拉得来（F.H.Bradly）、鲍桑奎（B.Bosanquet）、罗以斯（J.Royce）等的说法。这种思路认为一般的个体所具有的性相功能，皆能超于此个体之外而见其具有普遍意义，通过此具有普遍意义的性相功能来看分立之个体，便自然趋向通贯此分立的个体，所以个体的观念，遂应当移用到此通贯一般个体，而合成的一绝对的全体，在此处超于个体之外的性相功能，指的主要便是人之道德理性，「缘人与我之道德意志及其它之客观精神、绝对精神之表现，而上观人我人格之精神之表现交会通贯，所成立之说。」（《心灵》上，页109）换言之，即由相对的人格互相交摄通贯，而成立一绝对之个体。[16]
所谓下观个体，是指把个体物分析为事的思路，指谓的是罗素（B.Russell）、怀特海（A.N.Whitehead）的说法。这下观个体，其原初乃在取消西方传统哲学中之实体观念，[17]以事之相续，代替实体的常存，认为所谓实体如心体物体，都是人就属于心的事、物的事所构造而成的观念，它自身并没有实在性，所以以事件（event）或怀氏后期之现实情境（actual entity）来取代传统中的实体观念。他们认为事或现实情境具流逝性，皆一逝不回，永无重复，唐先生以为此无异谓事各为一唯一无二的个体。[18]
对此四种个体的看法，唐先生以为皆不能说明个体性的成立。
对于外观个体唐先生认为此思路的错误是：
第一、「见物之有其所不表现之性相，而可说其无此性相，所形成之一错置之想」（《心灵》上，页92），唐先生以为柏拉图之以物质可积极表现某些性相[19]，而又有消极限制意义的说法，是将我们依性相来判断某物，而将判断结果之是与非所引起之有与无的观念附属于物，而忽略了有无观念的来源所造成的结果。举例而言，我们观察眼前的杯子，而用红色或白色来对它作判断，我们固然可以说此杯子是白色，而不是红色，或者说它有白色性质，而无红色性质，所以我们说红色性质在此杯子之外，由此乃见此杯子性质的限制，「对此乃由吾人以B思此物，方见其无此B更谓其有此一限制。则此限制，可谓对此思而见，非必谓此物自身能于AB等性相观念之自身，加一限制作用，使只表现其一，更排斥其余也。」（《心灵》上，页88）亦即因为我们由红色性质来判断，才发现杯子没有红色性质，所以这杯子没有红色性质是由我们的思想而来，并非杯子本身能对白色红色等加以限制所产生，所以「如吾人于此某物是A者，自始不以B思之，则此物可无非此B之义，亦无此『无B』之义，即无此所谓限制之义」（同上）。如此柏氏之物质之限制义不能成立，柏氏之个体性不能成立。
第二点是柏拉图「将『人在有求分裂之主客之统一』之一目的时，所感到之『限制性、物质性』，移用于物之自身，所造成之一错置」（《心灵》上，页92），柏拉图之物质之限制义不能成立，因物质这限制性只是人求统一主客之分裂时，所感到的限制性之误置。上文已说人因有期望而生主客对立、主客分裂，但心灵又有其统一性，[20]所以人心要统一此分裂，统一此分裂有二种作法：
人或自变其「望求之情与判断」等之不合其感觉对象之物，以另形成一与之相合之望、求、判断；或以行为变化此其感觉所对之，以引致一「合于所望、求之情与判断中之观念、概念之物」之存在，以为新感觉所对。（《心灵》上，页91）
亦即改变自己的期望或判断，或者改变对象，来使主客分裂得到统一，限制的意思就是对此统一的目的而言，限制此统一的目的的达成也，「物质性之即限制性，亦于此方可说」（同上）。
唐先生以为外观个体之所以会有此错置的理由，乃「由此不同层位之心灵活动，原可由一方向，依次序转至另一方向而滑下，更将其由一方向活动，所形成之观念概念等，亦滑下，而移用于其感觉所对，以使不同层位而亦不同类者，化作同类之故。」（《心灵》上，页92-93）换言之，此乃由于心灵活动之三向－－次序、种类、层位，[21]与心境感通之历程性具有保留过去之特性所造成，以至于在该有层位、种类之分处未分，而以消极的限制性为物质、为普遍性相之特殊化、个体化的原则，而造成错误。
对于内观个体，唐先生以为此思路，「其说之问题，则在其视物之力用之及于人心，而表现之性相，只属人心之主观，视人心所对性相之全体，属一主观封闭之世界。」（《心灵》上，页93）因若人心所形成的是一封闭无窗的，那么人最多只能说他本身为一个体，而不能说其世界中某些「性相的集合」，与其它「性相的集合」不同，就代表不同的客观个体，因为性相的集合终究只是性相的缘故，所以说内观个体的说法也是错的。
对于上观个体，唐先生以为「依此而说只有此绝对者为一个体，则只有上观，而无下观，而未能正是此『绝对』唯依于相对之人格之意志与精神而存在之义。」（《心灵》上，页109）换言之，就是要问：此绝对者是如何成立的？乃是依于相对者之意志与精神之相摄相涵而成立的，故「实必待先有此相对，以供其泯化。」（同上）所以没有相对就不能成就绝对，上观个体者并不能认为只有一绝对者为个体，而没有相对者之个体存在，否则绝对者亦无法成立。而且就相对人格之个体而说相通贯，亦只能是「内外对通、横通以观之，而非在上通、纵通以观之」（同上），因为相对者此时所贯通的是其道德意志，对通才可成就真正之全体道德伦理，而又不失其个体的意志，如果上通，则将泯没相对者之个体人格，而「只成浑然一体之形上学与宗教经验而已。」（《心灵》上，页110）但是内外对通，互相通达，而成为贯通全体下之相对个体要如何分辨其中之差异呢？唐先生以为这并不能依其性相之不同来说明，因为人格精神对通到达完满境界时，人我之精神内容之性相亦互相通达而同一化，故无法由性相之不同，以分人我，唐先生以为在此通达情形下，「此人我之非一，可惟自人我之精神意志之活动之方向不同而说。」（同上）唐先生在此显示出他重心灵活动的方向的倾向，他以为纵然感通活动中之性相全同，亦有由内至外或由外至内的方向的不同，如人爱我，我爱人，爱虽然相同，但活动方向不同，一由我到人，一由人到我，故可分别人我，唐先生将此性质叫「知之指向」（同上）。
对于下观个体，唐先生以为，就事件之流逝性而言，虽然事件皆可为唯一无二之一件事或一「个事」，乃正因其一去不回，所以无「一般所谓『体』所具有之某一『常在』之义」（《心灵》上，页112），因而不必具有客观存在之「体」义，所以亦无法成就个体之个体性。
说明了以上四种不同说法都不能成立个体的个体性，唐先生要如何来证明个体的个体性呢？我们可以从上文所谈及之「知之指向」说起。知之指向亦是心灵活动，所以亦具有次序先后方向。由知之指向之先后次序之不同，便能区分出个体之不同，唐先生云：「即于此知之指向之一一次序先后中，为此所指向之一一事物，分别定位，以见其一一有为唯一无二之个体之意义。」（《心灵》上，页110），举例而言，在我面前，有书、笔……等不同东西，我怎么知道它们不同呢？不一定要外观、内观、上观、下观，只须就知之指向之次序先后不同便可确立，如我们先感知笔，再感知书，就此中有次序的先后而分辨，而且即使是性相完全相同的笔，亦可如此分辨。也许我们会怀疑，如此分辨，岂非是说它们时空位置之不同，而说它们之成为一个体吗？如此岂非要像牛顿预设一绝对空间吗？唐先生以为不须预设一绝对空间，因为「对一无任何物质存在于其中，一空无所有之空间，如何可对其中之一一位置，加以分辨？」（《心灵》上，页75）亦即一空无所有的绝对空间是不可想象的，必要有物体存在才能分辨空间，就像我们一般分辨空间位置，乃以一物为参考中心，而自其上下左右前后诸方向，来看他物和此物的距离关系，才能决定他物在空间中的位置一样。所以要说空间，便须先知物与物的关系，而物与物之不同又依于知之指向之不同，故追根究底，唐先生的空间观念乃依于心灵活动的方向而建立的。[22]
但人又如何辨别知之指向之次序先后呢？唐先生云：
此知之指向之次序先后之辨别，则只须待吾人不自觉的『望』一方向次序中所感之事物，再见于另一方向次序中，而不得时，即可有者。」（《心灵》上，页110）
这段话似是循环论证？因为我们现在要说明知之指向次序先后的不同，而在说明时，却又用了「一方向……另一方向」，因而用了证明的命题来证明，颇有循环论证之嫌，不过依笔者意，此处之所以有令人生循环论证之疑的精义在于唐先生认为感知的活动是脱离不了感知的内容的，感知活动就是感知到某些内容，这也是他为何要将心境的「感通」做为哲学起点而不从心或境其中之一开始的原因，故他说：「境不一，心灵活动亦不一，而各如如相应，而俱起俱息」（《心灵》上，页14）所以唐先生在此论述知之指向之先后的分别，便亦脱离不了感知的内容，因而他在感通的活动背后，要加上一个自觉或不自觉的「期望」，这种期望的内容就在于求同，因求同而有不同，才有上文之感空、感无的现象产生，才可有次序之「先后」的分别。[23]
从以上，唐先生乃由知之指向的次序先后而说明个体的「个性」（即其唯一无二性），而将一一事物，皆「分别定位」而成其为个体，由这些个体组合便成万物散殊境，他以为这样成就的万物散殊境是主观的，仍然没有「常在」的意义（还没有「体性」），仍然不能具有客观存在意义。
由于要求个体「常在」以具有客观存在意义，所以唐先生以为「凡个体，无不有历史」（《心灵》上，页116），而这点可以在感通的历程性（携带过去、跨越现在、连接未来）的基础上加以解决，他说：
吾人知中所谓个体物一一之相时，此知之指向于相，同时即有一将此相「推出于外，更以之期望同类之相之呈现」之活动；而此期望，更必须次第得其所期，以见有一群恒常之性相续呈现，然后得有常在之个体物之建立。（《心灵》上，页115）
这段话的意思便是不能依一相之存在，就可肯定常在个体之存在，就个体而言必得有「一群恒常之性相之相续呈现」，而由其中更迭相依而起之性相来肯定常在的、客观存在的个体。性相中显者叫相，隐者叫性。[24]肯定有性，是从其重现而符合期望而被再认的可能，而再认其相，就是说「物有能再表现其相的一性」（《心灵》上，页118）。因为初认知的相已流逝，所以此再认之相并不能说依初认之相而起，只能说依此相之再表现的可能而起，这再表现的可能，就是「性」。「凡吾人所谓一真实常在之个体物……无不可说其所表现之不同性相间，有一更迭相依而起之关系，于此关系中见其为一统一之个体。」（《心灵》上，页120），就在个体有其性相之更迭相依的关系，不容吾人任意捏造，便可建立客观存在的客体物。而若就主观方面，此相呈现出来时，心之感知有其超越此相至另一表相，此相便隐而化为性，由心之指向之不停的历程作用，若性可显为相，而符合吾人所期望的同一之相，则能肯定此个体为「常在」。要注意的是这里的符合，当非一瞬间，而是有其次序历程，如此方能肯定「常在」个体。从这里我们可以明显见出，虽然唐先生的归宗是儒家的「天德流行境」，但他总是努力的去证明其它八境的真实存在，不因此否定之，由此见出其开放性。
但个体常在并不就是永在，当它之性完全表现为相，而不可再表现时，就是不存在，唐先生云：「一个体物之表现一相后，若一隐而不能再显，则可谓此相既无，其相亦与之俱无，而物亦无其继续成其为物之理，而物即毁。」（《心灵》上，页124-125）亦即个体物虽常在但亦可毁。
唐先生认为如此由知之指向于物之性相间的活动，便可建立万物散殊境。但此处又有一疑问，我们通常都承认我是一个人、一个体，是万物中的一个个体，但现在，世界中的个体又依我知之指向活动而建立，我就应和此无数个体在不同层次，而统摄此分别的个体，而不可视为一个体，如此则其中矛盾矣。
唐先生对这个问题的解答，是将我分为上下两层，一层为超越我，一层为经验我，超越我指的是能以知指向万物的我，经验我就是与万物在同一层次，而可为超越我所指向的我。
就经验我的成立条件，与万物之成立条件相同。这不是只就反省经验我过去有何经验，因为只就有一些经验言，并不能抵挡休姆（D.Hume唐先生译为休谟）之只是一束经验，而无我之个体性可能的批评，唐先生仍就知之指向与性相之轮流更迭来建立经验我，此论述与上文物之叙述相同，故不赘[25]。就超越我言，即唐先生所言之心灵主体。[26]然而分为两层之我，如何又有其统一性，以见其都是我呢？而且外物与经验我皆由超越我的知之指向摄入外物与经验我的性相而建立，那么超越我与外物、超越我与经验我两者又有何不同？如果没有不同，则我们由超越我能建立经验我的个体而名其为超越我，是否可由能建立外物的个体性，而叫超越的物呢？
对于超越我与外物、超越我与经验我两者的不同，唐先生以为，外物对超越我没有存在的必然性，而经验我却对超越我有存在的必然性。外物对超越我没有存在的必然性，是因为超越我的知之指向活动，可指向一无物的世界，如「御空而行」（《心灵》上，页130），他引康德（I.Kant）之带范畴的知之指向活动，用于可能经验世界之外，不能形成对形上实在之知识，必有二律背反产生的理论来证明知之指向活动可行于无物的世界，而知外物对超越我无存在之必然性。但在另一方面，经验我却对超越我有存在的必然性，因为超越之所以为超越的意义，便在于先有经验可让其超越，即心灵超越经验的限制以成其超越，故超越我可说是无限的，经验我可说是有限的（否则亦无法成其个体性），由此便可言超越我与经验我都可称为我。因为在此它们统一了，统一的方式便是「无限必须表现于有限，因为由有限的超越破除，而后才显出无限。」（《自我》，页161）换言之，超越我之超越限制的无限意义是内在于有限的经验我中，借着内在于有限而破除此有限而显出它的无限。[27]
至此由超越我、经验我、我外之个体人物我们可确定万物散殊境的成立有其真实性，由此万物散殊境的真实，唐先生乃以为「世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望，皆根在此境」（《心灵》上，页47），亦即乃皆有其真实的一面。由此唐先生保证了以个体为前提的种种存在的合理性。
但人若只认为世界只是一万物散殊境，则又是「超越的我之隐没于其自体之一大无明」（《心灵》上，页142）。原因是超越我的明本来要在无明中破除无明而显其明，人若不自觉，则超越我之自觉便似「撤回而退缩，……亦可说为其自身之隐没于其自体，而更不活动、不呈用，以归一无明。」（《心灵》上，页139）此亦即一般个体主义之无明，它未能了解个体虽然是真实的，但却依于超个体之知之明而建立，故个体亦当被超越。作为追求元序、大类、大全的哲学，以说明宇宙人生言，此当再问「个体与个体间的关系如何？」如此便进入依类成化境。
三、世界为各种类之事物所合成——依类成化境
当人追问个体与个体之关系时，便发现其间有相同之性相，以性相为主，来观万物，人便可以此相同或不相同之性相为万物分类之原则，那么世界便成为具有繁多种类在其中的世界。
换言之，这依类成化境乃以个体为其基础的，故唐先生言：「关系，初为诸个体之关系，种类，亦必以个体为分子」（《心灵》上，页171），个体的存在是真实的，但如果认为只有个体的存在，则又是错的，所以这节我们才问个体与个体间的关系，而发生类的看法。由个体与个体间的关系，产生类，中间的联系便是性相的概念，这性相的概念就是人用来形成一类的概念，叫类概念。因为我们可以从一个个体说出它的性相、性质。就其性相与另一有性相之个体相同者，便产生种类的概念，换言之，一类就是具有同一性质的个体的集合。举例而言，白纸和白布它们白的性质相同，就其为白的性质的事物的集合而言，便为白色事物这一类。
以上是从个体与个体间说明类的来源，当我们肯定有类概念，而可以类的观点来看世界时，类就不必在个体间才成立，因为单类（该集合只有一个分子）也是类，换言之，以性相、性质为主来看世界，个体便在其笼罩下，而不可逃于此外，如人见一从未曾见过的某色之物，虽然未见其它与其相同颜色之事物，但亦可说，此物属于具某颜色之类，唐先生将此称为类概念的「天罗地网」（《心灵》上，页156）。另一方面，不仅人所面对的世界事物，不能逃于类概念的天罗地网，人所运思之思想知识亦在此天罗地网中，因为人之判断、命题、推论……亦属于人之思想活动这一类之中，人之自思其思想为如何亦必用类概念。
类概念所成之世界虽然是一天罗地网，任何个体皆于其中，但此世界亦有其极限，唐先生云：
此能用类概念以思想之主体，则又理当超越于其所用之任何类概念之上，而不只存在于此所用之类概念之中。（《心灵》上，页160）
就经验我为一个体言，它当然属于各种类所成之世界中，故此处之主体当指超越我，就超越我的超越性言，当然可超越于其所用之任何概念之上，但就其为超越「类」言，是否可属于超越类的这一类中而仍在此天罗地网中呢？唐先生以为之所以会有这个疑问，乃是将超越我的作用的相续不断历程裁断，视超越我为静态的存在，方有此问，「然此超越类之思想活动，正生时，其自身只是超越类即已出类，而不容吾人之以此类眼观之。」（同上）亦即超越我乃不断地动态地活动，就其为相续的活动言，便不容吾人将之裁断而视之为静态的存在，[28]故此问不存在，类概念之世界有其极限。
综合以上，可以得知类世界有上下之极限，下极限就是散殊的个体，上极限便是可超越一切用类概念所成之思想活动，「以息此类概念之应用之思想活动」（《心灵》上，页161），人在这上下二极间所见的世界就是一有类的世界。
在哲学上，人在这个有类的世界－－依类成化境中所要面对的问题，便是有关类本身的问题，例如真有类吗？没有类为何会有类概念的产生？如果有类，类的存在样态又如何呢？
唐先生首先检讨了西方有关的说法：他分为上观类概念之实在论、内观类概念之概念论、下观类概念之唯名论。
上观类概念之实在论指的是柏拉图的思路，就是指类概念的内容（即普遍性相）是形上实在。唐先生认为这种哲学的出发点，乃是在看一个体之性相的更迭变化时，「必见其出于其先所属之类，而入于其后所属之类。」（《心灵》上，页163），例如一棵树的长成，就其一生言，有其固定的性相，而可称做只是某类的树，但就其生长历程中，由芽而叶而花，亦是类的变化，前者可称为大类，芽、花、叶可称为小类，当其由芽而叶时，便是由芽这一类发展到叶这一类，由芽的性相变化到叶这一性相。在此，人的思想必先思此后来可呈现的性相为一存有。「因若其不存有，则此思想亦不能先有，类概念亦不能先有故。」（同上）如此看来，一切个体的生长变化，便是在一无数性质种类所合成的世界中变化，也是在可为人之思想所形成的类概念思想中生长变化，换言之，个体的生长变化就是实现人对其之类概念，但就人能形成种种类概念言，又是属于能形成类概念的这一类，故这「『类之思想，类之概念』之自身，亦可先预设之为存有，而为人未知之时，即已存有于宇宙之中，已属于一客观的思想世界。」（《心灵》上，页164），这就是柏拉图的「上观类概念的实在论」。
内观类概念之概念论就是承认有普遍概念、普遍性相，但这些都不是客观实在，它们只能存在于主观的人心，类名（类概念的名称）就是用来表达这些类概念。
下观类概念的唯名论者，认为既然类概念的内容来自个体，它所指谓的也只是个体，所以类概念没有实在性，它只是一个名称（类名）用来指谓个体罢了。
对于以上种种理论，唐先生以为若要加以舍取的话，便要着手探讨类概念的性质，如果知道类概念的性质，那么便知以上三理论的对错。以类概念的性质而言，唐先生以为这三种理论都对，但也都错。唐先生在此再次显出他哲学的特色，即重历程，[29]心灵感通有其历程性，个体有其历程性，类概念亦有其历程性，而这些理论都只站在一点来看，就其站在该点言，他们都是对的，但就一整体的历程言，则他们又是错的（没有全对）。从另一方面说，也就因为唐先生哲学重历程义，加以心灵活动有三向（上下、前后、内外），所以当他论述各家学说，便常以各家学说站在那一点来看，而称之为外观、内观、上观、下观……等，例如在万物散殊境他评论了四种对个体的看法，外观个体、内观个体、上观个体、下观个体；在依类成化境，他要评论上观类概念、内观类概念、下观类概念三种说法。
以下我们便说明类概念的性质。前面我们已经说过个体肯定是有的，所以现在我们的感通经验可以说是对个体的经验，就个体是特殊的、唯一无二的，此经验亦是特殊的，在个体间的性相若是可重复的，那我们便说这一性相乃是普遍的，如同白纸和白布，就其皆为白言，可说白色是普遍的，所以唐先生说：「凡前后经验内容可相贯通者，此内容，即实见为一普遍者。」（《心灵》上，页185），但就其未贯通者，对此相同者言，即是一般所谓特殊的，如上言白纸和白布中，纸和布都是特殊的，但这些虽皆是特殊的，如果我们又见一红纸，则纸又成为普遍的，所以一个经验之内容皆可为普遍的，但它确实是普遍的，则需依日后的经验而定，如果确实有经验内容与之相同，「而此内容为人所自觉时，人即形成一普遍的概念。凡一概念皆可本之以定类，而成为一类概念。」（《心灵》上，页186）如此一来，概念自其有一定的内容上看，虽是抽象普遍的，但是此概念内容，开始亦为经验内容，而其未普遍化之时，亦与其它已普遍化而成为概念之内容，一同存于以往之经验中，如上言之纸乃在白（已普遍）纸之中，所以唐先生曰：「一概念内容之为一抽象普遍者，初乃存于其它特殊之经验内容之中。」（同上）。
就这样形成的概念言，一般称为抽象普遍的，唐先生在此有一特殊的看法。他认为当我们以白色物的概念去判断白纸，白色虽可和白纸的白相贯通重复，但亦和纸相贯通。这里所谓的贯通和上之贯通意义有些差异，上之贯通是重复而所统一；此处之贯通是「挟带其内容」（《心灵》上，页188）而有所统一。之所以白色可贯通白纸中的纸之理由，一是心灵活动的历程性（携带过去）；一是如果没有此贯通，则日后我们经验了红纸，又怎知纸亦是普遍的呢？所以唐先生以为概念乃是具体的，他说：
人之概念内容就其自身以观，虽为抽象普遍者；而就其所贯通于前后经验之其它特殊内容以观，则同时为通于特殊者，而有此通于特殊之意义者。由此中之特殊者，无不可以其贯通于以后之经验，而化为概念之内容，则原为概念之内容之普遍者，亦即可更为此特殊者所规定，以升进为一较具体之概念。……其内容所包涵之普遍者与特殊者愈多，其概念即愈进于一具体之概念。一愈进于具体之概念，即愈能把握一般所谓具体事物之各种性相关系之概念。（《心灵》上，页187）
这段话详细地告诉我们概念如何由一般所谓抽象普遍而发展到愈具体的概念。了解这段话的关键在于「普遍内容初不能离一切特殊内容而存在」（同上），因为普遍的概念是由贯通特殊的经验而来，所以就它之为超特殊经验言，它乃是内在于特殊经验而超越之，而由心灵历程性（携带过去跨越现在连接未来），当它内在地超越一特殊经验，它是挟带此特殊经验向前走，换言之，概念虽超越于各特殊物而显普遍性，但亦是内在此特殊经验而挟带之，故又具特殊性，如此唐先生乃说有「具体之概念」，而包含愈多普遍者与特殊者的概念，则愈具体。举例而言，红色的概念乃是经由红花、红霞、红玉、红火等红之普遍化而成，但它亦挟带有花、霞、玉、火等特殊性相，而花、霞、玉、火等又都可再普遍化，就红色包含红花、红霞、红玉、红火之特殊而又可普遍化之内容，乃说它是具体的。[30]
由以上所论之类概念与经验的关系，我们便可以来看实在论、概念论、唯名论之争了。唐先生以为就概念必有普遍内容，而可普遍地呈现经验来看，「而谓之为一真实之实在，亦不得谓为非」（同上）。但就它是内在于经验，而普遍超越看，类概念又不能离一切特殊内容而自在。而人们之所以能认为它们超越一切特殊内容而在，是由于人们的思维作用，就此而言，概念论的超越一切的类概念只存于主观的人心也对；就类概念之普遍性只能内在于个体经验而言，类概念只能内在于个体，于此，唯名论亦有正确处。换言之，三者皆有些对，但却没有全对，因为它们都只看到一点，而没有看到整体的历程。
以上所论为类概念与经验之关系，唐先生认为这样的关系，便是我们认为有属于各种类之客观存在事物所合成的现实世界之根据所在。综合地说，属于某类的事物是客观存在的根据，首先，必须我们的概念，随顺于感觉经验事物的次第内容形成，「而自知不能随意形成概念」（《心灵》上，页208），因为就客观事物如果可为主体任意形成其概念，便不为客观，换言之，就主体的概念必须应合于感觉经验事物而不可为主体任意塑造言，它是客观存在的；第二、就我们所得之概念来判断物，而知事物次第而生之内容与我们的概念内容相应合，而见其为同类，然后我们才可说此客观事物属于某类，如此我们便可说「世界由种种客观存在的同类事物所合成之世界。」（同上），然而就一客观事物之次序产生不同的性相言，是「次第出一类而入于另一类」（《心灵》上，页220-221）以上文所举例言即某类的树，由芽这一小类而入于叶这一类，但其仍属某大类，故可说客观事物有类之变化之事（虽然其是小类的变化），就此而言有超化其类的特性，如此我们所看到的世界就应说是「一切万物依类而存在，又依类而成其变化演化之世界，即为一依类成化之世界。」（《心灵》上，页223）。
至此，我们乃可以了解世上可以有「关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类。」（《心灵》上，页48）因为这些事物都有真实的根据，这根据就是在「依类成化境」所展示的。
四、世界为功能所次序运行－－功能序运境
个体是真实的，个体之上的种类也是真实的，但这种类是既超越又内在于个体。人如以「类」的观点看世界，便得一类的世界，而万物均出入于类之中，类便可统摄个体或万物。就哲学为追求宇宙之元序、大类、大全言，若只停于这一步，则人便可说世界只是一无数种类所构成的世界，但心灵的本质是自觉的，人于此就哲学追求元序、大类、大全以说明宇宙人生言，当可追问：类与类的关系为何？在类之上是否有可统摄类者？
就依类成化而言，在类和类之间的变化便有功能观念的产生，例如由甲类变成乙类，当其变成乙类时，我们便可说其有成为乙类的功能，如草木开花，即草木原具有开花的功能，不过这功能观念亦成立在不同个体、不同类之物，如阳光照草木而开花，阳光亦具有使草木开花的功能。换言之，功能之意义即是可造成某种变化的作用，类与类间的关系可用功能观念来统摄。而类又总摄个体，故功能的观念亦可说贯通于诸个体间，唐先生曰：「此功能之概念，自始亦为一贯通诸个体物、诸类之物，而可说为较此所贯通之物，属一较高之层位之概念。」（《心灵》上，页232）。
唐先生以为这种功能观念表现在日常生活中，就是因果关系，与人之目的手段事。一物之功能作用于他物，而他物有所改变，此一物之功能即为因，他物的改变便是果，而欲得某结果便是此人之目的，人为获此结果，便采取某些手段去备因以致果，所以「人之备因致果之事，初恒即由手段以达目的之事」（《心灵》上，页233）。
若将因果关系、功能观念放诸四海而皆准，则在哲学上便产生一些问题，如因与果关系如何？因与果是连续的或是断离的，若是连续的，则如何分辨？若是断离又如何产生？因中有果吗？因中既有果，则又何必生果？因中无果吗？无果又如何能生果？因果是经验上的事，还是有其必然性呢？真有能力吗？功能观念如何确立？……等等，此最重要的是因果的必然性问题，这不只是涉到奠基在因果律上的自然科学成立与否，而是因果可理性化、逻辑化地理解吗？
一般人解决这个问题的最简便方法就是取消问题，即在此做个区分。把经验上、事上的关系，叫因果；而把逻辑上、理上的关系叫理由与结论，[31]把后者叫内在关系，前者叫外缘关系，这样便解消二者的关系。
如此的解决是把因果关系看成是事的、特殊的、非理性的，唐先生以为这样的解决违反了思想的存在，他说：「此思想之存在，若遇以非理性、以反理性之存在，则此思想之存在即必求加以理性化而思想之。」（《心灵》上，页293），换言之，就本节的目的言，即这种似非理性的因果关系是否可理性化？
唐先生从哲学史上各家讨论起。他认为人以其目的为因，以其行事为手段为果，可称之为「主观上的内观因果」（《心灵》上，页420），因为这些手段皆为一结果的实现，此结果即在人之内的主观目的，故称为主观的内观因果。不过人可将此主观上的目的手段关系客观化，即视目的为他人之目的，而其种种手段乃成就其目的，而非我之主观目的，由此而发展出客观的因果理论。
由目的手段关系客观化而发展出客观世界的因果理论，首先是亚里士多德的外观因果，即其「四因说」，这一因果理论认为世界一切事情的变化，皆有一目的因，「即在其变化之向往于一性相或形式之实现」（《心灵》上，页239）即此目的为的是实现某性相或形式，此性相形式就是形式因，而形式的实现须利用已存在的事物为材料，此即质料因，而质料本身不会自动实现目的，故又有一改变存在质料的动力，即动力因或能力因，唐先生以为「此四因之说，固由人之直接客观化其目的手段之观念意识而成立者也。」[32]。
就目的因为一形式的达成后的客观事物言，此事物即可为唯一的客观存在者，于此客观事物，即只见「形式之加于此质料」（《心灵》上，页240），故亚氏又约四因以至二因之说，即客观事物皆可分为形式与质料二者来看，这里亚氏乃设定有纯粹形式与纯粹质料的相对，而以此二者的结合来说明客观万物。纯粹物质，自其本身无任何型式的成分来说，是体现形式的纯粹潜能，他可以体现任何形式，所以实际上规定其应体现何种形式以为现实之物的现实原则，就只能在此形式自身先已成为一现实的形式之存在，由此亚氏乃有其上帝的说法，来满足这点要求，即一切物的形式，一定要先在上帝的思想中是一已现实的形式，换言之，世界上的存在物是由上帝思想中已现实的形式与物质潜能的结合，亦即存在物的存在成立于上帝有将其思想中的形式赋予质料之能力，如此便转而有一问题，即何不说原始物质本来没有，而所有存在物皆为上帝之能力所创造呢？如此我们便不须说上帝将其形式赋予上帝之外的物质材料而成现实的存在物，这样便由亚氏之说转进到西方中古思想，以上帝的全能为因，而生一切存在物为其果的说法。唐先生把这种以上帝为因，世界为果的因果观念叫「客观的上观因果」，因为这里的因果观念并非关于一般与人心相对的客观世界中的事物的因果观念，而是超越于客观事物与人心之上的客观超越的上帝与世界的因果关系，在上的上帝是因，在下的世界是果。[33]
在世界为上帝功能的表现之上观因果下，则世界便是一上帝之功能序运境，即使存在物有其功能亦是向上帝假借而来，一切功能皆当归于上帝，「于是一切存在物之自身所有之功能，皆为可有可无，其存在亦为可存在可不存在」（《心灵》上，页246），上帝便是能使任一物存在而有其功能，亦可随时使此物不存在，而失其功能，上帝和万物的因果关系便是偶然关系，这就和我们一般以因果关系为「一定之必然关系」（《心灵》上，页246）互相违反了。
为了解决这个困难，多玛斯提出了第一因与第二因的观念。他认为以上帝之能力为因果创生任何物，是自任何物的第一因说，不过上帝创生物，除以其自身为第一因外，又可以其它事物为辅助的第二因，所以人由父母生，便是上帝以父母为其辅助的第二因，而父母又是上帝所创造的，所以上帝利用第二因以生物实亦是上帝之全能的表现，如此既不妨碍上帝之全能，又符合世间事物之后果为承前因而起之有一定而必然的关系，唐先生认为这种看法「即一调和宗教中之上观因果之说，与下观世间之因果之说之始也。」（《心灵》上，页247）。
不过此说亦有难题：既说上帝为全能，何以又须辅助因？世间事物必赖其前事物为因而有，则此上帝为第一因又似多余？所以西方中古之邓士各塔（J.Duns Scotus）便视之为上帝之奥秘，而取消了这个问题。
至于近世则取消上帝为因而认为只要有在前之事物为因，即足以有后继者为果。这种重世间事物之有前后相承关系，而以在前之事物为因，后继者为果，为其思想的一大方向。在这前后因果相承的看法中，又可分二种，一种是自现有事物为果来说明其前之因，唐先生称之为「前观因果」，一种是由现有事物为因，来说其后之果，唐先生称之为「后观因果」。后观因果指谓的是休姆的说法，休姆首先批评「功能」、「能力」的观念。他认为因果都是不同的经验，就这些经验的相承而言，可为人所可经验并加以想象理解，但若说此前经验之事物有生后经验之事物的能力，则不可，因为「能力」未尝被经验，亦不能被经验，而加以想象理解，换言之，因有生果之能力不能肯定，所以因果关系并无逻辑上的必然，另一方面，前后之经验事物间，亦无事实上的必然关连，为人所经验，人所经验的乃是不同的两经验，虽然其间有一所谓「经常伴连性」，但「经常伴连性仍是盖然之辞，不即等于必然连结性」，[34]人们乃因联想习惯而将此二者联想在一起而形成因果必然的感觉或印象。[35]
休姆的后观因果遭到康德的怀疑，唐先生云：「康德之疑于休姆之论，则要在兼由现有果之生，不能无其所承之前因，而前观因果，所成之说。」（《心灵》上，页251）他以为康德之认为一物之生不能无前所承之因，乃依于一理性上理由，主要是因为我们去观看世界时，是依「时间格局之秩序」（《概论》上，页484）来理解，而时间格局之秩序是必然的前后之次序，如此经验事物之次序生起乃有一定然不移之关系，而可为吾人之统觉，所确定把握，换言之，因果乃成为我们理解世界之一范畴。即经验与经验间是否有必然的因果，非吾人所能由经验发现，但我们去认识世界，却必然要求先后呈现的经验相承而起，有一定然不移的关系。所以因果关系在康德只是「一经验事物必有其一定之前者与一定之后继之必然，而非由一经验之前者如何，推断其后继之如何之必然。」（《心灵》上，页252）故康德的因果理论其实只是知识论上的因果关系，使吾人理性上求确定之因果知识在原则上成为可能。依康德的理论，他亦如休姆，未能在经验事实上的相承相继予以理性的说明。[36]
至此，唐先生以为我们可以先撇开主观经验如何构成因果关系与形成知识的目的，因为它们都未能将因果予以理性化，而只形上学地问：一事物之存在，是否其自身必然有因有果？如此便有黑格尔的形上因果理论来回答，这个理论说，一个现实存在之所以一定有因、有果，是因为一现实事物的存在为一事实，而事实的出现必有其出现的现实条件，所以在现实条件中包涵有一现实事物存在的可能，当其求实现此可能时，现实条件便发生变化，而使可能现实化，而有现实事物存在的事实。此现实条件，一般即叫因，但黑格尔不叫因，叫现实条件，他的因指的是现实事物所依之形上实体，在形上实体为其因的意义中，即包涵有「表现为此现实事物之存在之果之义」（《心灵》上，页257）。这理论有两个优点，一是它由现实条件的改变而产生一事物合乎一般所说的客观因果关系；一是现实条件中具有所谓果的事实出现的「可能」，而果出现时就是此可能的现实化，这可能的现实化自形上实体言，就是其形上因的实体之表现，是故此中之条件到果便可理性化地理解。但唐先生以为还是有问题，问题出在条件之因之包涵有此果的「可能」上，因为条件中若无果之意义，则如何能包涵此果之可能？此果之可能，又如何能包涵于一自身之涵义中无此果之意义的条件之因呢？换言之，此一因果理论不能完全理性化的理由，即是一般所谓一事物的条件之因和后继的果内容非一，所以无论如何皆无法完全理性化。故柏拉得来即由此而认为因果关系乃属现象界的现象，不能视之为实在，人若求以理性加以理解，必将其为充满矛盾的诡论。而由此以降之西方哲人乃皆视因果关系为一事实现象，只有经验之根据，而无理性上之根据。[37]
从以上可知唐先生探讨了西方哲学史上的因果理论，发现都无法解决因果理性化的问题，于是转而向东方哲学探索，首先由印度思想着手，发现吠檀多哲学类似多玛斯，三论宗的思路似柏拉得来，……等等亦皆无法解决问题，其中兼取逻辑观点与经验事实观念的法相唯识宗的因果理论最为完美，它将一般所谓因分为亲因与助缘，亲因的种子即具现行之内容而能产生现行的功能，它所谓涵藏一切种子的赖耶识，即类似黑格尔的形上实体的因，助缘有增上缘、所缘缘、等无间缘，类黑格尔现实事物存在的种种条件，但此法相唯识宗亦未能深察此综合并取逻辑的与事实的二观点所导致的矛盾，一为从逻辑上看，种子既称为现行之亲因，且有生此现行的功能，则助缘似不必设立，二为从经验事实看，种子待其它助缘，方能生起现行，助缘俱足，则必生现行，则人当说此助缘俱足，即可生起现行，不需更设有种子。是故唐先生以为一定还要有依理由来说明此二者何以分别来看，皆不足为现行生起之因之全，二者又何必须涵相待呢？[38]
于是唐先生乃转向中国之因果理论，他先从字原分析起，中国「言因皆指人之因承前此之事，以作其以后之事之义」（《心灵》上，页268），例如孔子说殷因于夏礼，周因于殷礼，孟子说为山必因丘陵，以及一般人所言之因势利导……等，所以因字起初是以后事承前事而移用以指前事，而果当指后事，如此则与西方印度之以经验事实言因果者相同，即以前事为因，后事为果。但果字在中国，指草木所生之果，果则可再长成草木，此长成之草木与原先生此果之草木为同类，长成之草木又可生果，故此中又有因果相涵自类相生之义，由此因果自类相生的关系，则又是理性的逻辑的。换言之，中国之因果关系乃兼具经验事实与逻辑理性二义。[39]
唐先生认为中国传统思想的因果关系，只是一「智慧的直觉」（《心灵》上，页270），因此唐先生乃顺此中国思想对因果问题的智慧直觉，依理性而分析此兼逻辑意义与事实意义的因果理论，在何义上为相待，亦相需而立，以综合成一完满的因果理论。
唐先生以为西洋与印度的因果理论之所以有矛盾的地方，就在于他们都认为因有积极生果之意义，因为因果意义既非一，则要求因有积极生果，便有种种问题，所以他认为就因能生果言，此中有二点必须注意，一为因有生果之「功能」义不能废，二为对此功能义只能消极的理解，如此方能将因果关系，视为既有事实义与逻辑义。换言之，我们要先反驳休姆之无功能的看法。唐先生以为因能生果非从外观世间因果而立，纯从外观世间之现象相继，当然见不到有「功能」，休姆就是个思路，要见此「功能」，必须内观因果，所谓内观因果即如上文所言，以吾人欲达之目的为因，生起手段行为为果之因果关系。在这内观因果（目的手段关系）中，一般人皆能自觉其有功能，来生起某手段行为以达一目的，虽然就目的和手段言，亦只是相继的二事，而不见有功能运行其间，但我们确能自觉，这主要就是因为功能可从消极的意义中去肯定。他说：
此消极的意义，初乃表现于其可不生起其它之身体行为，或先阻其它之身体行为之处；亦可表现于以此行为之已生起，阻止其它行为之生起，而见此已生起者有此阻止其它行为生起之能之处；更可表现于：此行为已生起之后，自阻止此行为之继续进行之处。（《心灵》上，页272）
换言之，我们可以从行为手段有阻止其它行为之生起，或以此行为之生起来阻止其它已生起的行为等等来肯定行为有其消极的作用。唐先生这个观点与一般最大的不同便是在起点上，一般的因果理论是因果为直接的关系，因包涵有果之义而直接积极生出果，但上文已明这样的思路有一些困难，唐先生乃从因和果非直接的逻辑关系，乃是间接的逻辑关系着手，此中前有的因，之所以能生出后来的果是因为前有的因有一消极的功能作用，来阻止或排斥妨碍此果出现的事件的产生，于是乃为此果出现的「开导因」[40]，他认为：
任何存在之事物，皆有排斥异类之存在，以求其自类之相续之种种功能。……任何存在者之所以有此种种功能，亦以其存在原有其所属之类为根据。（《心灵》上，页286）
亦即他从依类成化境谈下来，在依类成化境，我们已确立个体在其类中乃依其类而求其类之存在以变化，在这求自类生存的要求下，而有排斥异类之功能产生，否则其亦不能成其自类。由任一物皆有排斥异类的存在言，便可说明前因为开导因的意义。就前后事言，前事为因，后事为果，前事之因即为开导因，何以故？因为此前一现实存在有排斥其异类的作用，然而任一事物皆有排斥其它异类的功能，所以异类亦有排斥此现实存在之功能，便成为一「互相排斥其存在之竞争局面」（《心灵》上，页288）。在此互相竞争的状态下，因必竭其自身的功能而化（否则后果便不可能产生），此「即开辟出后果出现之路道，而如导引出此后果之出现。」（《心灵》上，页307），是故唐先生乃称之为开导因。但前因竭其功能而化，后果又如何产生呢？唐先生于此乃将因分为二种：即开导因与生起因，「于此，要说后果之生起因，即唯当自生起后果，而为其形上因之功能处说。」（同上）这个形上功能的生起因，必和果具有同样的意义内容，而由此功能的现实化，便积极的产生果之存在矣。如此唐先生从消极意义着手，以开导因和生起因巧妙结合了唯识宗与黑格尔的说法（种子和现实条件的否定生出现行），而避开了它们的难题，一是开导因不具有生果的可能，防止了黑格尔现实条件具有果的可能而产生的矛盾，一是开导因必须竭其功能而化，方有「生起因」生果，所以在经验事实上不能说助缘俱足，即可生起现行，无待种子。
不过我们仍须说明何以二者分别看来，皆不足为现实事物出现之因之全，二者何以须相涵相待呢？由形上功能的生起因需要开导因的理由乃是现实存在皆有排斥异类的功能，所以就果来说，它需要有清除它出现之障碍者；二由经验事物之次第生起，而观其前后相承之关系，初步见有此所谓功能种子之生起因，来说明世间事物之存在的必要，而只说世间之物以其前物为因，似已足够，何需一形上之功能因呢？唐先生以为此形上功能的生起因乃是人依逻辑理性所不能不立的，首先由世间事物看起，他说：
以此世间之物，从其前之物而生，而其前之物为因者，并不能必然生此后从之果，即见其不能足够地成为此后从之果之存在之理由与原因。于是人即依理性之要求，而求其存在之形而上的原因与理由，以通出此种子功能为因之说。（《心灵》上，页293）
注意此段话中的「原因与理由」一句，表示唐先生处理因果关系，除了重经验事实外，他又有理性的要求，即要求合理，而不止承认「仅是一事实」而已，他要求事实亦有一合理性，这就是理性的本质，犹如一般我们问：为何某事是如此呢？要的答案并不是「那是个事实」，而是「某事有何合理性」，就此而言，何以必立一形上的功能为因的主要理由就是我们在万物散殊境和依类成化境以确立的个体或类均须一历程才能成就，以草木开花的事实为例，并非一剎那完成，而是在一次第相续历程中完成，在这历程中，虽然每一瞬间皆有其某类的性相，但我们却不能说此草木只能表现此某一瞬间之某类性相，而不能表现下一瞬间之某类性相，换言之，在未表现下瞬间之某类性相之前，已具有其功能，所以开花者，皆可说其乃依于有开花的形上功能。[41]如此唐先生便成就了他的因果理论。只是要注意的，唐先生的因果的因是包括一般所谓的原因和理由二者在内的。唐先生相信他已解决了因果关系的理性化问题，是故他的因果理论包含了一般之原因与结果、理由与结论（前提与结论），所以他说：「此中即有经验的事实关系与逻辑理性关系之合一，而见此存在的事实同时为依理性而有者，即存在者皆为合理的，而合理者亦皆为存在的。」（《心灵》上，页287）
就开导因为排斥他类之功能与生起因为一形上的功能言，因（包含开导因与生起因）生果，即皆是表现其功能之事，换言之，世界即是一功能序运境。
唐先生以为由于世界可是一功能序运境，所以物理学中「力」的观念方能成立，甚至由此因化果生的理论乃可使物理学中的一剎那速度（瞬间速度）、万有引力定律何以是反平方关系、爱因斯坦的质能互换公式（原子质量所化出之能等于质量与光速平方的乘积）何以为光速平方有「真正成为可理解」、「理性思想中之理解」（《心灵》上，页316）的可能。
在此，我们不进入唐先生曲折缴绕的说明中，虽然他认为上段中「第二、三两点，自以为足使石破天惊，若无先我言之者，望后有大智，为之论定」（同上），但笔者认为在此将其所涵蕴之哲学与科学的关系说出来更重要，因为这是唐先生不同于一般时贤之处，而一般人亦很难明了他的哲学为何要去解释质能互换何以是光速平方关系，是故底下我们将转而陈述此处所蕴涵之特色。
唐先生年轻时，便思索哲学真理与科学真理之关系[42]，他认为科学家之造作理论，根本上是一「观念上的探险」（《发展》，页98），都是「一步一步去求更普遍更概括的物理世界定律」（《发展》，页101-102）以解说目前我们经验到的这个世界，换言之，科学的目的乃在归纳纷陈杂多的特殊事实于一单纯的定律。而哲学的目的是求元序、大类、大全以解说宇宙人生即是将科学的目的实现到极致，所以科学之超越常识就如同哲学之超越科学一般，所以哲学一方面可以承认科学世界的知识，一方面更可以超越地反省其限制，故他说：「哲学的路，在其开始点，是与科学历史立于对反地位。这当然不是说哲学家要否定科学历史之价值与其所得结论。」（《重建》，页569）如同一般人认为世界为无数万物组成（万物散殊境），但生物学家（或哲学家）却可说不只如此，世界亦是无数种类之生物与无生物组成（依类成化境），但物理学家（或哲学家）却又可说，不只如此，世界亦是一因果与作用及反作用力的世界（功能序运境），再上去，哲学家更可说世界是一感觉互摄境、观照凌虚境……等等。对于常识不能解决的问题，便运用各种科学知识去解决，对于科学的限制，便运用各种哲学的方法去解决，层层向上伸进，所以常识或科学（几何学）可以不过问空间到底为何？可以不过问因果律到底真假？哲学却要去追问，所以唐先生说：「一般科学与哲学之不同，唯在哲学之直下向在足为元序、大类、大全之义理概念。哲学活动亦以向在此，为其第一序之事，而与求一般科学知识者，只就人现有之所知之义理概念，求其切近之较大类或较小类，或较属于全、或较属于分，较前一序、或较后一序之义理概念者，遂不同其学之类，而亦属于一较高层位之学耳。」（《心灵》上，页28-29）换言之，唐先生发展出来的体系，不似一般哲学家将哲学真理与科学真理分成二截[43]，而把科学问题与形上学问题融合在一起，而对科学问题有所关照。
从以上，我们可以知道功能序运境是可以成立的，而这正是以下各种事物之所以可能的根据。唐先生说：「一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学、生理学、纯粹之社会科学理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知，即人之备因致果、以手段达目的之行为，与功名事业心，皆根在此境。」（《心灵》上，页48）。[44]
五、结论
以上追踪考察了唐君毅先生「心灵境界」中的「客观境界」，我们可以得到一些结论：
1. 依唐先生，一般人在自我成长时，开始都是相信有客观存在的实在论者，故以心灵成长而言，当先探究「客观境界」。
2. 相信有客观存在的实在论者，有其理性上的合理性。其最先的发展为世界为无数独立唯一的个体事物所组成－－万物散殊境，此境为「世间之一切个体事物之史地知识，个人之自求生存、保其个体之欲望」之合理性奠下基础，但如果只限于此境，只认为此境为真，则亦有误。
3. 问及个体间的关系则发展到世界为各种类之事物所合成——依类成化境，此境为「关于事物之类，如无生物类、生物类、人类等之知识，人之求自延其种类之生殖之欲，以成家、成民族之事，人之依习惯而行之生活，与人类社会之职业之分化为各类」奠下合理性之基础。
4. 问及类与类之变化关系，自我心灵便发展至世界为功能所次序运行－－功能序运境，此境为「一切世间以事物之因果关系为中心，而不以种类为中心之自然科学、社会科学之知识，如物理学、生理学、纯粹之社会科学理论；与人之如何达其生存于自然社会之目的之应用科学之知，即人之备因致果、以手段达目的之行为，与功名事业心」奠下合理性之基础。
5. 虽然各境界有高低之别，但皆为真实的，犹如小学、中学、大学之别。
[1] 为了方便与避免过多注释，本文凡有关唐君毅先生的引文皆于其后注明出处与页数。引用唐君毅著作的缩写表如下：
《心灵》上：《生命存在与心灵境界》上册（台北：台湾学生书局，1988）
《心灵》下：《生命存在与心灵境界》下册（台北：台湾学生书局，1988）
《自我》：《道德自我之建立》（台北：台湾学生书局，1985）
《概论》上：《哲学概论》上册（台北：台湾学生书局，1985）
《发展》：《中国人文精神之发展》（台北：台湾学生书局，1988）
《重建》：《人文精神之重建》（台北：台湾学生书局，1984）
[2] 参吴汝钧：《苦痛现象学》（台北：台湾学生书局，2002），页120。
[3] 参曾昭旭：〈我之受益于唐君毅先生者〉，收入唐至中编《纪念集》（台北：台湾学生书局，1991），页386。
[4] 参廖俊裕、王雪卿：〈唐君毅「判教理论」的初步考察〉，《研究与动态》第八辑(彰化：大叶大学共同教学中心，2003.6)，页38-43、51-56。
[5] 至于「主观境界」与「绝对境界」则俟诸他日。
[6] 心境感通的历程性之说明与论证参同注4文，页44-45。
[7] 参同注4文，页42。唐先生的「性相」即性质与现象的合称。
[8] 望的此项性质就是唐先生所言的超越性，参同注4文，页27。
[9] 参见《心灵》上，页99，另亦可参考参同注4文，页38-42。
[10] 本段所举例，俱见《心灵》上，页99。
[11] 日常生活的万物散殊境，即常识中所认为的万物散殊境，说明参见《心灵》上，页59-60。
[12] 此处的外，决非是李杜所言：「他们所建立的个体理论虽彼此不同，但皆以个体为一外在的了解对象而加以确定。」的外，见李杜：《唐君毅先生的哲学》（台北：台湾学生书局，1982），页61。另可参考《心灵》上，页71。
[13] 参阅《心灵》上，页71-72。
[14] 此内观之所以为内观亦非李杜所言之个体「只能由人的内心的思辨上见」的意思，参李杜：《唐君毅先生的哲学》（台北：台湾学生书局，1982），页61。
[15] 此段论述参见《心灵》上，页76。
[16] 此段论述参见《心灵》上，页80及109。
[17] 即怀特海之「简单定位的谬误」，参朱建民编译：《现代形上学的祭酒－－怀海特》，（台北：允晨公司，1988），页67。
[18] 此段论述参见《心灵》上，页81。
[19] 就柏拉图言，此性相指理型或形上的理念，参《心灵》上，页72。
[20] 「心灵的统一性」参同注4文，页43-48。
[21] 「心灵活动之三向」参同注4文，页49-50。
[22] 关于唐先生的空间理论，此处说得很简略，在笔者拟撰的〈论唐君毅的「主观境界」〉中会处理这个问题。
[23] 这种「望」的看法，初看到是感到甚奇怪的，如果从外缘看，我们可以用较亲切而具体的例子来说明。唐先生在十五岁时，阅当时之杂志有关心理学中之人之本能者，诸家所说不同，乃更思人之本能或基本心理，究竟有多少？当时归纳有六种，而这六种都出于人之「求同」的行为，如仁爱之心，始于我之同情于人、人对事物之好奇，也是要求新奇者与昔之所知者的相同处，加以模拟，也是求同的行为，这些可以看为「求同之望」看法建立的历史因素，参《心灵》下，页四六八。但小心这只是历史因素，唐先生在此乃是要给予一哲学上的说明，所以我们不能把它看成心理学上的期望或欲望，否则必觉唐先生的哲学窒碍难通，我们一定要否定这种心理学的看法，才能了解这「望」之性质。由此我们也才可了解何以我们要去论证「望」产生的必然性。（即它是先验的）。
[24] 参同注4文，页46。
[25] 可参阅《心灵》上，页127。
[26] 参同注4文，页43-48。
[27] 我在这里引用《道德自我之建立》中的概念来证明，是因为唐先生在《生命存在与心灵境界》中说得稍简，而且他引黑格尔的说法来证明，疏解起来很麻烦，如这段话：「此自觉之能，及包涵其下层所自觉者为其内容。由此包涵，而人可以此所自觉者论谓或判断此自觉之能，而将之归属于此能之主体，以为其属性或性。」（《心灵》上，页136）乍看之下显然不通，自觉的对象怎可以来判断「能自觉」呢？而唐先生在此无一语释之，究其实，此所自觉者指的是精神的表现，此能自觉指的是精神，由精神的表现见精神之性质，此则较通畅，不过虽通畅却也显迂回。这里的超越我和经验我之关系其实就是体和用关系。
[28] 这是唐先生的一贯主张，主体之为主体就是不能对象化，一对象化，就不能称为主体。
[29] 唐先生的学问之所以不容易了解，就在于他的哲学是一个「历程」的哲学，而由历程来的「即超越即内在」（无限的表现只能藉由有限，亦即消极的无限）观念，是另一个理由。因为不了解唐先生的「历程」这个特色，便反而质疑唐先生用语之语义问题，例如劳思光先生便是如此，见劳思光：《书简与杂记》（台北：时报公司，1987），页265-269。
[30] 例子引自《概论》上，页362。
[31] 参阅何秀煌：《记号学导论》（台北：水牛出版社，1988），页22。
[32] 此段论述与引文参见《心灵》上，页239-240。
[33] 此段论述参阅《心灵》上，页242-244。
[34] 见傅伟勋：《西洋哲学史》（台北：三民书局，1988），页363。
[35] 此段论述参阅《心灵》上，页249-250。
[36] 此处论康德的因果理论参阅《概论》上，页484-485、《心灵》上，页251-254。此处的经验和康德的经验意义不同（康德的经验是经过范畴作用的现象，故依康德言，他必认为可理性化），在此的说明是本着唐先生所理解的康德而作的说明。本文对于诸家之说明皆依此立场。
[37] 参见《心灵》上，页256-261。
[38] 参见《心灵》上，页264-267。
[39] 参见《心灵》上，页269。
[40] 此处之开导因和唯识宗之开导因不同义，差别在一为有直接生果之功能义，参《心灵》上，页277。
[41] 参见《心灵》上，页290-295，阅读此处文献时须小心，因为唐先生的因有二义：开导因与生起因，然而他在论述时，常未指明，必须依其上下文脉络来区分。
[42] 唐先生在二十岁左右曾写信予熊十力先生问及哲学真理与科学真理的关系，参见熊十力：《十力语要》（台北：明文书局，1989），页163-178，与《心灵》下，页471。
[43] 如以科学研究现象界，哲学研究本体界，熊十力先生即如此回答唐先生，参注42所引书。也许熊先生可说：本体即现象，那有二截？我这里的二截指哲学不必回来照顾科学所得之结论。一般分本体、现象，现象为本体所支撑，科学研究现象（真谛和俗谛的俗谛，俗谛是施设假说的），哲学不必照顾科学所得之结论（因为是施设假说的），但唐先生的哲学却不如此，以瞬时速度和几何上的点、线为例，一般哲学不必说明人何以有瞬间或点、线的观念，唐先生却要以他的「心灵」理论来解说人如何有瞬间、点、线观念甚至质能互换何以平方关系（参《心灵》上，页316-326）。即形上学兼科学哲学。
[44] 客观境界至功能序运境便不再发展了，因人在此若问功能与功能之间的关系为何？则其间之关系即为互相作用而变化的关系，而这关系可为功能序运境本身来解释，即可自我解释，故在客观境界中将不再发展，而必须超越客观境界以至主观境界。
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