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张立文 【内容提要】儒学的忧患精神、乐道精神、和合精神、人本精神和笃行精神，是中国人文精神的体现，其宗旨是对于生命的关怀。面对21世纪人与自然、人与社会、人与人、人的心灵以及文明之间的冲突，并由此五大冲突而造成的生态、社会、道德、精神和价值五大危机，我们可以从儒学人文精神中获得和生、和处、和立、和达、和爱等五大原理或五个中心价值观，以此作为化解人类五大冲突和危机之道。 【关键词】儒学/人文精神/和合/价值 一 人文是中国各家各派文化现象中所蕴含的基本文化精神。中国文化中的“文”以人为本位，“人”与“文”为本性或自性。通过人与自然、社会、人际和人自身心灵诸关系合乎中节的协调，以教化天下。由此而开出礼乐文化、仁爱文化、人神文化、自然文化和生生文化等。 人文主义或人文精神，作为特有的概念是欧洲文艺复兴时的产物，作为一种文化现象，则古已有之。中国文化作为人文型的文化，有丰富的人文精神的蕴涵。人文这个概念，见于《周易·贲·彖》：“观乎人文以化成天下。”“文”的本义是纹理，后引申为文明、文化；“文”释教化。“文明以止，人文也”。[1]（卷3）人文是“化成天下”的学问。 所谓人文精神，是指对人的生命存在和人的尊严、价值、意义的理解和把握，以及对价值理想或终极理想的执著追求的总和。人文精神既是一种形而上的追求，也是一种形而下的思考。它不仅仅是道德价值本身，而且是人之所以为人的权利和责任。它作为道德的基础，应该具有超越层面的和终极关怀的性质。中国人文精神的宗旨，是对于生命的关怀。宋明理学儒学释孔子之“仁”为生，如“杏仁”、“桃仁”之仁，都是生命之源，是新生生命潜能或基因的载体；“孝”亦是生，是生命延续、繁殖的保证和条件；“义”也是生，是生命生生之所宜。所以说：“天地之大德曰生”。“仁者，生生之德。”[2]在中国儒学人文精神的视野中，差分化的生命个体本身就是独特的、复杂的、创造的生生和合体，这便是生生和合。生生便是儒学人文精神的血脉。由生生而展开为如下的说明。 二 1.忧患精神 儒学忧国忧民的忧患意识，是对于国家生命和人民生命生存的关怀，是对个体和整个人类生命存在的命运、变化的责任和使命意识的表征。中国忧患意识之所以孕育，是基于宗教的人文化、圣王的分裂和士的自我觉醒。 孔子讲“士志于道”，正是这些道德价值理念的维护者，肩负起拯救社会无序的宏愿，激发起无限忧道忧民的悲情。“君子忧道不忧贫”[3]（《卫灵公》卷8）这种忧道的积极入世和承担实践责任，使忧世悯民精神得以提升，而与仁相融合。《郭店楚墓竹简》儒者思孟著作，发展了孔子的忧患精神。“凡忧患之事欲任，乐事欲后。”[4]（《有性》，原题《性自命出》，181页）积极担当忧患的责任意识，尽力谦让快乐的后乐精神，是启范仲淹先忧后乐的先河。 孟子绍承孔子的忧患精神，提出了“忧患”概念，认为人的生命生存、事业兴败、国家存亡都与有否忧患意识相关联。 孟子以拯溺解悬的悲愿，以自己终生的忧患去担当国忧和民忧。这种君子有终身之忧的范围，到了圣人那里，己忧即是国忧，两者是融合的。 忧国忧民之心是责任意识、承担意识得以生发的活水，是以自我关怀和群体关怀的博大情怀，与民同忧同乐。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”[5]（卷2《梁惠王下》）以百姓忧乐为自己的忧乐，百性也会以国王的忧乐为自己的忧乐，和普天下人同忧同乐，就可以达到圣王的境界。 《周易》是忧患之作，孔子韦编三绝，为之作《传》，是要懂得知危则戒惧，才能平安无危；知平安无危则偷安，就会倾危。这是要人们居安思危，存而忧亡，治而患乱，这样才能长治久安。马王堆帛书《易传》亦说：“夫易，上圣之治也。古君子处尊思卑，处贵思贱，处富思贫，处乐思劳。此四者足以长立，各与天地俱。”[6]（《帛书〈缪和〉释文》，32页）此四处四思，是忧患精神的精华，这与孔孟的忧国忧民的忧患精神是一致的。 两宋时儒学的忧患精神得以发扬。宋代社会、政治经济、文化尖锐冲突，外族不时入侵，国家分裂，社会政治经济危机，“积贫积弱”，内忧外患，岌岌可危。范仲淹发挥孟子与民同乐的思想，在《岳阳楼记》中提出“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的忧乐观，光照后世。 2.乐道精神 乐道精神是以求道、得道为快乐的精神。人总有所向往，有所追求，这是精神的特殊需要。此道可以是一种理论、学说，也可以是一种高超的技艺，如茶道、花道。它们都可以给人以精神的宁静、愉悦的享受。在这种享受中使人的气质得到了陶冶、精神获得了提升，情操获得了超拔。 乐道精神在孔子的求道历程中得到充分体现。他“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。[3]（卷4《述而》）一生孜孜追求，发愤忘食求道，而忧道之不可得，一旦得道，乐而忘忧，这种乐道精神，是得道时的美的精神满足。为获得得道的精神满足，颜回宁可放弃富裕的物质生活，甘受贫困之苦。后来孟子发挥这种乐道精神说：“得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”[5]（卷6《滕文公下》）这是讲应怎样坚持自己的信念和原则，即不放弃求道、得道之乐。 孔子认为乐有两种：一是对人有益的快乐，如符合礼乐的节度，称道别人的善处，交了许多贤明的朋友，这是真快乐，包含着丰富的仁义礼乐的内涵，是乐道精神的体现；二是对人有害的快乐，如以骄傲为乐，以游荡为乐，以晏食荒淫为乐，这种快乐是不符礼乐节度，有违仁义廉耻的快乐，是非乐道精神。 孟子并不否定人可以从感官欲望和自然生理本能的满足中获得快乐，但不是指纵欲、佚游、晏乐的满足和愉快。虽然孟子把“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”并提，但“理义”的道德愉悦和道德美感与感性愉悦和生理美感并非并重，实际上孟子更重视前者。理义的愉悦，即乐道精神的体现，为乐道精神的内涵，具体而言，如事亲从兄的仁义之乐，知此节此的智礼之乐。这种道德愉悦使人情不自禁地手舞足蹈，达到道德美感的精神境界。 孟子认为，达到诚的境界，是人最高的乐道精神的体现。“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”[5]（卷13《尽心上》）“反身而诚”的大乐，是最高的道德境界的内在愉悦体验。孟子把诚提高到天道的位置，是一种天人合一境界的内外融合而产生的愉悦体验。 《郭店楚墓竹简》中儒者作12篇[7]，大体为孔子后学思孟一系的著作，其讲乐，除指礼乐之乐外，是指道德心灵的体验和精神快乐。“乐，备（服）ｄé＠①（德）者之所乐也。”[4]（《天命下》，原题《语丛三》，212页）遵守道德规范、原则所得到的道德精神的快乐便是乐。所以说“得者乐，失者哀”或“亡非乐者”。[4]（《天命下》，212-213页）得、德古通。有所“得”是指对道德的体悟，而引发道德情感所获得的快乐，失者亡者，即指没有获得对道德原理的体验，所以不能引起精神愉悦。 快乐既有心灵内在形式，又有情感外在形式。孟子把乐道精神与人性相联系，楚简则把其与性情相联系。“用情之至者，哀乐为甚。”[4]（《有性》，180页）儒学认为性情是乐的基础，事亲从兄是人的本性和自然情感，随时都要践履。乐道精神的内涵，便是爱好仁德。 《郭店楚墓竹简》儒者思孟一系说：“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀乐，其性相近也，是故其心不远。”[4]（《有性》，180页）是讲人的心理情感或生理情感所产生的快乐体验，也不否定耳目情感之乐。孔孟荀虽都肯定心理、生理情欲满足引起的快乐体验，但重心逐渐从物质的、感性的、生理的层面转向精神的、道德的、理性的层面，追求“乐心”和乐道。乐道和乐心，就是要塑造真善美和合境界，这是乐道精神所追求的终极境界。 3.和合精神 和合是儒学对人的生存、意义、可能世界的思考活动，它是儒学所普遍认同的理念，并纵贯儒学演变的全过程，尽管先秦以后有断裂，但仍有传承；它横摄社会伦理道德、心理结构、价值观念、行为方式、思维方式、审美情感等。 “和”的初义是声音相和，旋律合韵，是音乐艺术的和声谐音机制，是中国音乐诗歌对宇宙大化流行内在节律的深切体悟。“合”指诸形相汇合口中，上下合拢，ｙīｎ＠②ｙūｎ＠③出新事物。《国语·郑语》和《左传》记载史伯论和同及晏婴论和同，都以“和”为诸多形相的冲突融合，以“和实生物，同则不继”[8]（卷16《郑语》）为宗旨，和首先要承认多元、多样事物的存在，而不是单一、同一、惟一的同，“若以同裨同，尽乃弃矣”。东西方的神创论、天创论、理念论都是单一论、惟一论，具有强烈的排他性，中国古人“和实生物”的观念，回答了世界万物从哪里来的根据、根源问题。 儒学的创始人孔子继承《左传》、《国语》的思想，他认为在人与人关系中，“君子和而不同，小人同而不和”。[3]（卷7《子路》）君子听取多数不同的意见，团结大多数人；小人听不得不同意见，搞结党营私。这表现了两种不同的人格理想、道德情操、思维方法和价值标准。若小人当政，就会排斥不同意见的贤明之士，任人唯亲，搞专制独裁。因此，孔子认为为政应“和”。这里所谓“和”，除“和而不同”外，还应宽猛相济，才能达到恰到好处的政和的情界。 由人际关系而推及为政，和是普遍的原则。“礼之用，和为贵”，礼乐文化的功用，以和为最高的价值，先王治国爱民而有天下，这是最宝贵的、最美好的原理。 《左传》、《国语》与孔子和的思想，已体现一种和合精神。“商契能和合五教”[8]（卷16《郑语》）五教的道德规范，在父母与儿子、兄与弟之间都是互相的，双方互动的，而不是后世只强化单方面的孝恭，可见当时的五教体现了人本主义的较为宽松、平等的人文精神。“和合五教”的和合概念的提出，便蕴涵着人本主义的精神。这种人本主义是从现实人、人际关系和人的价值出发的。 在战争频繁的战国时期，孟子从战争胜败三个主要因素中，凸显了“人和”的因素，这是对中国古代战争的深刻体验。这里的人和，是与孟子所主张的仁政相联系，只有实行仁政，才能人和。《郭店楚墓竹简》和与同概念和西周末年史伯、春秋时晏婴论和同已有不同。史伯、晏婴的和同之辩，虽来自现实人事、生活交往、养生卫体的社会生活实践，但已舍弃了各要素的具体个性、特征，抽取了和与同的共性而升华为和同概念、范畴。这种抽取事实上是对于声、色、味、政事、人际关系等现象后面为什么味美、声美、政平、人和的追寻以及如何能味美、声美、政平、人和的探索，这种追寻和探索蕴涵着哲学形上学的意味，但仍没有摆脱服务于当时政治的价值导向。《郭店楚墓竹简·五行》论和同，主要着眼于仁义礼智圣道德意识与道德行为的道德哲学。仁义礼智圣和合为德，为天道，仁义礼智和合为善，为人道。善与德相依不离，人道与天道会通合一。 《易传》是对于《易经》的解释。从春秋到战国是各家各派学说的原创期，他们依据自家的需要和利益，来建构自身对《易经》的解释系统，通行本（今本）是其中的一种，马王堆帛书《易传》是另一种。今本《易传》认为：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”[1]（卷1《乾·彖》）合和即和合，各事物的性命差异便成冲突；有冲突，需要保合太和。合是相冲突的两性的和合。在天地万物的创造、人类社会道德的产生中起着联系、沟通阴阳、刚柔、天地等作用。这是因为《易传》把宇宙万物视为天地ｙīｎ＠②ｙūｎ＠③，万物化醇，男女构精，万物化生”[1]（卷3《系辞下》）的生生的和合体：“冲突”附图 “融合”→“和合体”的形式，就更加明确、具体回答了“和实生物”的问题。 和合作为人文世界的所应然和所以然的原则，在人与自然的冲突中，“内得于心，外度于义。外内和同，上顺天道，下中地理，中适人心”，此上、中、下，即天道、人道、地道，三者相差分而冲突。冲突的融合，是需要主体意识、智力的投入，而到天、人、地和合的境界。 在人与社会、人与人关系中，和合作为以道德理性为基础的人文关怀，《二三子》说：“其子随之，通也；昌而和之，和也。曰和同至矣。”君子的德义，就是和合。“戒事敬合，精白柔和，而不讳贤。”[6]（《帛书〈二三子〉释文》，8页）人生在世，不能独存，必须与他人生活一起，群居不免与人发生冲突，冲突得以和谐，而达到和合。 和合在人的精神情感、道德情感方面。如祭祀作为人的心志和思慕情感的寄托，在人们欢乐和合的时候，使人们感受到哀思自己双亲之情。 儒学的和合精神是其价值理想。它既是宇宙精神，又是道德精神，是天道与人道、即天人合一的精神，是人与社会、人与人、人的心灵冲突融合而和合的精神。和合是天地万物存有的根据或原因，是存有的方式，是动态的、开放的过程，是心情宁静安详、心绪和平恬淡、心灵充实愉悦的境界，可以达到人和而天和、人合而天合、人乐而天乐的天人和乐的和合境界。 4.人本精神 西方人本学(anthropologie)的本义是指研究人类起源和人种演化的科学。费尔巴哈把自己的哲学称为“人本学”，是指以自然感性的人为基础和中心的哲学。中国古代人本是指以人为根本，肯定人在自然、社会中的地位、作用和价值，并以此为中心，解释一切问题。在解释一切问题中所体现人在世界中的地位、作用的价值，便构成一种人本精神。中国较早提出“人本”概念的是管子。《管子·霸言》说：“夫霸王之所始也，以人为本。本理则国固。”[9]管子所讲的人本，就是把人作人看，尊重人格，尊重人的自我意志，满足人的需要，可称为人本位主义。 孔子的人本精神不仅在把人当人看，尊重人格，而且重如何做人，怎样做人？关怀人的内在道德修养。在孔子的仁学中，充分体现了人本精神。他所说的人，只是人，是具有人格的人，而不是其他外在要素的附属品或派生者。因为孔子仁学的核心是讲人，所以仁学也可称为人学或人本学。 仁之所以说是人的内在超越，首先在于仁与人在内涵上有互相贯通、圆融之处。如“泛爱众，而亲仁”。[3]（卷1《学而》）是讲博爱大众，亲近有道德的仁人。仁与人的内在联系，是超越的基础。其次，人应该是有仁德的人，无仁德就不是人，人与自我超越为仁。仁是处理人与人之间关系的行为规范或道德标准。“仁者爱人”，爱人是人的自我觉醒和自我肯定，仁是人的自我实现和自我完善的内在超越。再次，爱人虽意味着由主体而及于客体，但要求由主体自我做起，树立主体性人格。克己的“己”非指人的私欲，而是指约束、克制自己，就是发挥人的主体性和能动性，协调人的视听言动等活动、行为，都符合礼的要求。孔子强调“为仁由己”，实是内圣的道路，他试图将内圣与外王统一起来，以贯彻他的仁（人）本精神。 从内圣仁的自我修养，到家庭仁的实践，再到外王仁行天下，贯穿着爱人而人人互爱的人道（仁道）精神，这是人本精神的血脉和生命。若无仁道精神，人本精神不仅不能实现，而且也不可能实现。战国时，战争频繁，人民苦难，有睿智的思想家都超越国家的局限，从天下人的视角来思考战争问题。墨子提出“兼相爱”的主张。孟子虽批判墨子的爱无亲疏、差等是脱离现实社会实际的空想，但仍然倡仁爱，为儒家人学做出有力的回应。孟子的贡献不是停留在孔子规范型的规定上，而是进行了元哲学型的探讨，提出了人的本质是什么？而不仅是应该怎样，即以是什么代替应该怎样，去追求所当然的所以然，就发现人与人相关爱的最一般、最基本、最普遍的人皆有之的“不忍人之心”。人对人和物的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，是人的本性，是人人内心所具有的类的亲情感，是爱人的发端和根本。 孟子的仁，是人的哲学升华与人本精神显现，也是人的本质的体现。就是说，仁的本质就是人，无人就无所谓仁；人蕴含着仁，无仁，人本、人的本质便无以表现。“仁也者，人也。”[5]（卷13《尽心上》）“仁，人心也。”[5]（卷11《告子上》）于是便从仁中发现了人及人的本质，从仁学中建立了人学。只有当人超越了自然人、本能人，人的本质才被发现，人本精神才得以体现。 荀子继承孔子的“仁者爱人”，而又发挥孟子“亲亲仁也”的思想，又接受墨子的“兼爱”思想。他把爱分为爱人和爱民两个层次。一从爱人来说：是仁者之事，施予不同人以不同的爱，以及不同的敬。爱人是有限定的、非普遍的偏爱。二从爱民来说，是政治价值的选择，而非道德价值的选择；是以普天下所有的人为施爱的对象，而非以亲者、贤者、贵者为先为厚的施爱对象。荀子据古书记载而说明君民关系：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”[10]（《王制》，118页）他依此人能载舟，亦能覆舟的人本主义精神原则，提出三项大节，即“平政爱民”、“隆礼敬士”、“尚贤使能”。若能改善政治，仁爱人民，尊重知识之士，任人唯贤唯能，国家就会强。 儒墨都强调泛爱众的人类之爱的人本精神（人道精神），当儒学在强调“仁”要从自我做起的时候，就确认个体主体的独立人格和尊严，标志着个体主体的自觉。个体主体的提升为类主体，并从人性的普遍性说明人的类存在，天、地、人三才凸显人在天地间的特殊作用和价值。儒学对个体主体和类主体的地位、作用、价值的独立性、尊严性的肯定，即是人本精神的确立。 5.笃行精神 它凸显于儒学入世品格和刚健精神，是儒学积极投身现实社会、奋发进取、自强不息、追求自己理想价值实现的精神。儒学认为，忧患精神的化解，乐道精神的实现，和合精神的追求，人本精神的弘扬，都有赖于笃行精神的支撑和践行。儒学由其具有入世品格和刚健精神，便激发了“国家兴亡，匹夫有责”的担当意识和忧患精神，提升了处贫贱而乐于救道的乐感精神，探索了“和实生物”和化解人与自然、社会、人际冲突融合的和合精神，培育了仁者爱人，民贵君轻，水（人民）能载舟覆舟的人道（人本）精神。在忧患、乐道、和合、人本四精神中，都蕴涵着笃行精神的意蕴。 孔子既重视认知主体和知识的来源问题的探讨，又强调行的价值，讲求学与行、言与行的一致、融合。孔子主张听言观行，重视对行的考察，“君子不以言举人”。[3]（卷8《卫灵公》）这是选拔人才的重要原则，否则能说会道者、阿谀奉承者会被选择上来，而埋头苦干者、能干实干者就会被冷落。孔子看到了言与行、知与行的冲突分裂，主张转知为行，知行统一的笃行精神。孔子认为有识之士，不应贪图安逸，而应该走向社会，服务于社会，否则无做士的资格。他鄙视“饱食终日，无所用心”者。 《中庸》据朱熹考证是“子思之忧道学之失其传而作也”，大体可信，可作为思孟一系的文本。《中庸》凸显了自强、刚健的笃行精神：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。学—问—思—辨—笃行，这个次序是重笃行的知行融合，行是检验学问思辨的尺度，以及实践学问思辨的过程。学问思辨行的价值目标，是要获得预期的成效，所以学问思辨行是统一的过程，而每一阶段都包含着行。无行，学问思辨就不可能取得成效。 荀子认为一种学说和认知，必须经得起实践的检验，方可笃行。基于此，荀子认为：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之明也，明之为圣人。”[10]（《儒效》，107页）从闻→见→知→行的感性知识到理性知识再到践行的认知过程，是认知的次序，最后落实到行，笃行才能深刻体认事物的本质，从而达到成圣的境界。 儒学的忧患精神、乐道精神、和合精神、人本精神、笃行精神是中国人文精神的体现。这五大精神是本体人对于自然环境的恶劣变化，社会环境的腐败、凶险，人际关系的错综复杂，心灵环境的孤独、苦闷等的思考和回应，是对人的生命的尊严、价值、意义的重建，是人对价值理想的终极追求。 三 21世纪人类社会面临着严峻的冲突，概而言之，有五个方面，即人与自然、人与社会、人与人、人的心灵以及文明之间冲突，并由此五大冲突而造成生态、社会、道德、精神、价值五大危机。此五大冲突和危机，关系着人的生命存在和利益，以至人人均不可逃。为了求索人类所共同面临的五大冲突和危机的化解之道，追究人类文化能否为化解五大冲突和危机提供资源，东西方学者都提出了各种各样的理论、学说和设计以及各种组织机构，做了许多有益的工作。 任何理论、学说和设计的生命力，不在于其言词表述的高深玄妙，而在于能否化解现代人类所面临的冲突和危机的现实，即是否适应现代人类的需要或时代精神的呼唤。若以此为价值标准和价值导向来审视一切文化，则无所谓西方文化与东方文化的绝对界限或优劣之分，也可以跳出传统与现代二元对立的思维框架。人们不妨转换视角，用一种新的“融突论”观念，来思考人类所面临的冲突。 当前，如何化解生态危机，恢复生态平衡，治理环境污染，防止土地沙漠化，计划人口生育，解决资源匮乏，预防疾病肆虐？如何协调社会危机，解决国际社会南北贫富不均，东西发达与不发达失衡的冲突，以逃离经济困难为主的新移民浪潮带来的紧张、冲突和暴力，以及种族歧视、战争、黑社会组织、邪教、恐怖组织、政治腐败，金权交易等？如何化解道德危机，和谐人际冲突，化解道德失落、行为失范，制止尔虞我诈，坑蒙拐骗，公然抢劫，谋财害命等危害人际关系的行为？如何治疗心灵冲突，平衡心灵的精神危机，消除心灵的孤独、苦闷、烦恼、焦虑等等紧张？如何化解文明间的冲突，消解价值危机，使不同文明间互相对话、沟通，和而不同，和平共处？ 面对人类所面临的这五大冲突和危机，虽不能建构全人类共同和一致的价值理想、精神家园、伦理道德、终极关怀，但需要确立一些各民族、国家最低限度的，即底线认同的规则、原则或价值观念，作为化解人类五大冲突和危机之道。基于此，笔者根据中国文化的人文精神（包括儒学人文精神）提出了和合学。 和合是中华文化的首要价值，也是中华哲学人文精神的精髓、中华哲学生命的最完善的体现形式，亦是东亚各国文化价值的基本取向和东亚各民族多元文化所整合的哲学人文精神的精髓。 和合是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多形相、非形相的相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各构成新结构方式、新事物、新生命的总和。 和合之真，是和合关系之真，即“融突”关系之真。和合而有事物的本质，事物本质只有在和合中存有，无和合亦无所谓事物本质，通过和合才能有张力。它是如何的真？可谓是差异和生之真，存相式能之真，冲突融合之真，汰劣择优之真和烦恼和乐之真。差异和生是和合的自性生生义，存相式能是和合的本质形式义，冲突融合是和合的变化超越义，汰劣择优是和合的过程真切义，烦恼和乐是和合的艺术美感义。此五义，即“融突”关系之真的和合整合。和合此五义，即是和合意蕴的内在结构方式：和合第一义，有自性，才能生生，差异和生，生命生生之所本；第二义，有“内涵”，才有形式，存相式能是变化日新之所本；第三义，会变化，才会超越，故冲突融合为大化流行之所本；第四义，有过程，才会真切，故汰劣择优是对称整合之所本；第五义，有艺术，才有美感，故烦恼和乐是中和审美之所本。差异和生的ｙīｎ＠②ｙūｎ＠③原理，存相式能的选择原理，冲突融合的变化原理，汰劣择优的互动原理，烦恼和乐的平衡原理，是“和合论”的五原理，这便是“融突论”和合的基本内涵。 基于这种融突而和合观念，以“观”人类21世纪所面临的五大冲突和危机，人们可通过最低限度的共识而获得五个中心价值或五大原理。这便是： 1.和生原理 人与自然、社会、他人、心灵、文明的互动中，应建构共生意识。因为任何一方的生命受到威胁和危害，另一方的生命亦会遭到威胁和危害而不可逃。和生意识是以“地球村意识”与“太空船意识”为基点和基础的。各民族、种族、国家、社会、文化、他人以及贫富、集团之间，都应相互和生，和生才能共荣共富，否则就会走向共亡。和生必然有竞争、斗争、冲突，如优胜劣败，适者生存。但这种竞争、冲突必导向和谐、融合，即融突而和合，意蕴着新的生命基础上的和荣和富。换言之，共生意识要提升为和生意识，使生态环境、生态社会人文、生态人际心灵、生态文明，皆依和生原理实现。 2.和处原理 “共生”意识是与“共处”意识相联系的。人类既最善于共处，又最不善于共处。人与自然、社会、他人、心灵、文明，都处在各种各样形式的共处中，并在共处中生活和活动。人们欲自己生存，亦要让自然、社会、他人、他文明生存。人们相互共处，但由于其价值观、思维方式、风俗习惯、文化素质的差异，亦会发生冲突和竞争。人们必须以“温、良、恭、俭、让”的规范自律，以和而不同心态和处。这种和处意识应成为人类自觉的责任。 3.和立原理 任何东西都有自己独立的、特殊的存在形式、方式和模式。对此，必须建立和立意识，绝不能唯我独优，唯我独尊，强加于人，霸权主义，以他物、他国、他族、他种、他人的失败、消亡来使自己生存、成功。这种和立意识，就是孔子所说的“己欲立而立人”、“己所不欲，勿施于人”的精神，以开放的、宽容的胸怀，接纳自然、社会、人生、他人心灵与他文明，按适合于自己特性的生存方式和适合于自己实际的发展道路发展，不要搞一律、一个模式化，而是求多样、多元的和生、和处、和立，这便是和立意识或和立原理。 4.和达原理 和立意识基于和达意识。人与自然、社会、他人、他文明、他人心灵都应共同发达。人类既然共同生存于一个“地球村”或“太空船”中，就要允许差异的存在。各国、各族、各人、各文明既自己走自己的发达之路，亦要有和达的意识。发达国家应以和达意识为指导，帮助不发达国家走向发达，而不应采取各种制裁、限制等等手段，延误其发达。现代明智的政治家、思想家、战略家应具有长远的观念来观照不发达和发展中国家。和达意识是在当前多元文化、多元发展、多元模式各种错综复杂情境中求取协调和谐，以获共同发达，这便是孔子所说的“己欲达而达人”，这种达人意识，便是和达原理。 5.和爱原理 和生、和处、和立、和达意识的基础和核心是共爱，即兼爱意识。如墨子那样，对于他人、他家、他国都像爱自己、自己的家、自己的国那样地去爱，推而广之，对于自然、社会、文化也像爱自己一样地去爱。这就是说，人类要懂得爱，学会爱，这是人类生命存在第一要义。这样，21世纪人类所面临的五大冲突，以至种种冲突，均会得到化解。人类再经过几个世纪的努力，可以逐步实现大和理想社会，这就是孔子“泛爱众”、墨子“兼相爱”的和爱原理。 和生、和处、和立、和达、和爱五大原理，是21世纪人类社会最重要的原理和最高的价值。 【参考文献】 [1] 周易正义[M].十三经注疏（上册）[M].北京：中华书局，1979. [2] 戴震.仁义礼智[A].孟子字义疏证（卷下）[M].北京：中华书局，1979.48. [3] 论语集注[M].朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1988. [4] 郭店楚墓竹简[M].北京：文物出版社，1998. [5] 孟子集注[M].朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1988. [6] 国际易学研究（第1辑）[C].北京：华夏出版社，1995. [7] 张立文.郭店楚墓竹简篇题的认定[N].人民政协报，1998-08-03(3). [8] 国语[M].上海：上海古籍出版社，1978. [9] 戴望.管子校正·霸言[M].诸子集成（五）[M].北京：中华书局，1954. [10] 王先谦.荀子集解[M].诸子集成（二）[M].北京：中华书局，1954.90. 字库未存字注释： ＠①原字直下加心 ＠②原字纟加因 ＠③原字纟加温去氵 -----摘自《南昌大学学报：人文社科版》2002年第2期 (责任编辑：admin) |