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三 生死之论的时间析解 法国当代哲学家勒维纳斯这样描述死亡：死亡是“向着陌生出发，毫不复返的出发，‘不留下地址的’出发。”(20)他认为，在时间的持续中，死亡是一个点，“对于这一点，时间维系着它的整个耐心，这是一种拒绝它的等待意向性的等待。”(21)而从时间的维度来关注死亡，并不意味着是“向死而生”，在他看来，直面虚无的“向死而生”恰恰是没有将死亡放到时间当中来。(22)要洞达生死的时间意义并非易事，在魏晋哲学家中，对生死问题的关注最为突出的是郭象。 郭象的生死观表现于《庄子注》中，从其生死本质观、生死价值观、生死解脱论等方面来看，郭象基本上类同于庄子。《庄子·养生主》：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解。”郭象注曰： 夫哀乐生于失得者也。今玄通合变之士，无时而不安，无顺而不处，冥然与造化为一，则无往而非我矣，将何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀乐无所错其间矣。(23) 生是获得时机，死是顺应大化，这一切都是这个独一无二的“我”来承当，不管外在世界怎么变化，我还是我，任何人都代替不了。所以，对于这个“我”来说，没有什么得失，而哀乐情绪也就无从得入了。成玄英疏：“安于生时，则不厌于生；处于死顺，则不恶于死。千变万化，未始非吾，所适斯适，故忧乐无错其怀矣。”(24)在庄子看来，生与死都是道的变化形式，气聚而生，气散而死，二者之间并没有差别。同时，超越世俗的眼光，将生死与大道冥通为一，这种思维本身就是时间性的。如果执著于一端，生与死、成与毁都是湛然分明的，这种不可融合的分别根源于对世界作静止的逻辑判断。但是，“如于从无始起至无终为止的至大变化的流转全体中，将它们做动的，变化的捕捉的立场，生与死已经不是对立的，同样，成与毁，存与亡也不是对立的。于是，万物就是，方生方死。”(25)在齐同生死这一点上，郭象和庄子是站在同一高度的。只是，两者的视角并不一样。郭象从其独化论出发论说生死，却是另外一种意味：其《齐物论注》谓： 夫生死之变，犹春秋冬夏四时行耳。故死生之状虽异，其于各安所遇，一也。今生者方自谓生为生，而死者方自谓生为死，则无生矣。生者方自谓死为死，而死者方自谓死为生，则无死矣。(26) 在郭象看来，生死都是各自独立的事情，都有其自性，有其内在的规定性。对于生者来说，死即是死，是虚无，而生才是“有”；但对于死者来说，唯有死才是得其自性，是“有”，而生反而是所谓的“死”了，也即是“无”。反过来也是如此，这样一来，生死各安其性，并无本质上的区别。所以，没有必要乐生恶死，以分别的眼光来看待生死。这个让人折磨神经的问题就这样被郭象的独化论释解得了无痕迹，其中似乎有点诡辩论的意味。对于一个“思者”来说，仅仅在学理层达到逻辑的周密圆融并不困难。但是，即便如此，他也不可能不因为情感的渗入而有所慨叹：《庄子·德充符注》：“人虽日变，然死生之变，变之大者也。”成疏：“夫山舟潜遁，薪指迁流，虽复万境皆然，而死生最大。”(27)不难推知，老庄以及后世玄学家们所说的一切生死大论并不能作为他们真正外于生死的有力注脚。事实上是，言说一方面是理性的求解，另一方面也是内心焦虑的释放。往昔的贤哲之所以不停的发问求解，原因不外乎此。就这个“我”来说，世间的一切变化，都不会大过生死之变，因为，生死之变是一切外在变化在“我”之时间中敞开的先决条件。换句话说，草木荣枯、日蚀月亏等现象之所以能够让人为之动情伤神，就是因为这些现象蕴藏并预示了人的生死变化之“几”，它一点一点地提示处于时间当中的人：生与死不是生命的两个端点，而是生命过程的全部，它散布在生命中的每一个边边角角。因此，生命在任何地方都有可能断裂。 循着这个思路去理解，或许更容易接近那个真实完整的郭象。西晋是文人的时间意识最为敏感的时期，这一点，只要看看陆机、潘岳、张华等人的诗作就不难发现了。事实上，郭象也流露出对时间迁逝的无奈，《庄子·德充符注》谓： 夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停。故才全者，随所遇而任之。夫始非知之所规，而故非情之所留。是以知命之必行，事之必变者，岂于终规始，在新恋故哉？虽有至知而弗能规也。逝者之往，吾柰之何哉！(28) 成疏：“夫命行事变，其速如驰；代谢迁流，不舍昼夜。一前一后，反覆循环，虽有至知，不能测度，岂复在新恋故，在终规始哉？盖不然也。唯当随变任化，则无往而不逍遥也。”(29)生命就是这样敞开其时间的本性，不为智识所规，不为情感所留。对于生命来说，每一个瞬刻既是抛弃，同时又是接纳，既是它又不是它。同这个时期的诗人相比，郭象对时间的体验要理性得多，也洞达得多。可以说，在佛学空观真正进入到文人的意识领域之前，郭象的时间观是最具代表性的，他不仅以理论的形式总结了自汉末以来文人对时间迁逝的集体性咏叹，而且以超前的理论眼光透析了时间的本相，并将时间迁逝的问题有效地引入到生死解脱的本体求证中来，从这一点来说，郭象确实是引领了整个时代。 庄子也非常清楚时间流变之速、物事变化之快，这是“道”的本质所决定的，因为“道”不是别的，就是无始无终、瞬刻流转的变化本身。在庄子这里，时间仍然保持着一种客观的绵延性，那种瞬点性的时间并不明显。但到郭象，时间的流逝性和迁改性得到了理论上的强化，这种强化的结果就是时间的绵延性被遮断，前后之间没有联系。《齐物论注》： 夫时不暂停，而今不遂存，故昨日之梦，于今化矣。死生之变，岂异于此，而劳心于其间哉！方为此则不知彼，梦为胡蝶是也。取之于人，则一生之中，今不知后，丽姬是也。而愚者窃窃然自以为知生之可乐，死之可苦，未闻物化之谓也。(30) 成疏：“夫新新变化，物物迁流，譬彼穷指，方兹交臂。是以周蝶觉梦，俄顷之间，后不知前，此不知彼。而何为当生虑死，妄起忧悲！故知生死往来，物理之变化也。”(31)人的生死犹如梦觉，梦为彼时，觉为此时，梦有梦时的悲欢，觉有觉时的苦乐，两个时段并不混淆。既然前后彼此互不相通，那又何必乐生哀死呢？事实上，死了的人是不怕死的，“怕死”只有对生的人来说才有意义。而“怕”又总是对将来某一事物的怕（“过去”很少为“怕”提供材料，倒是常常成为“怀念”的理想境地。），因此，从心理学角度看，“怕”实际上就是意识先行到将来时间当中的结果。俗语说，“车到山前必有路”，这句话之所以能起到宽心的作用，关键就在于它能使说者和听者的心从将来时间中撤退到当下，此即庄子所谓的“安时”。把握当下的时间，既不以新恋故，也不忧患将来，把自己完完全全的投入到时间之流中，这便是“顺时安命”。郭象对生死的这种时间性析解，确实有利于缓解人们对死亡的恐惧心理。 在郭象的哲学中，尽管时间加快了流变的步伐，也出现了前后互不相通的情形。但是，它并没有发展成为佛学空观意义上的“前后际断”的瞬点时间。郭象着眼的是时间的“日新”之功，《庄子·养生主》云：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”郭象注曰： 夫时不再来，今不一停，故人之生也，一息一得耳。向息非今息，故纳养而命续；前火非后火，故为薪而火传，火传而命续，由乎养得其极也，世岂知其尽而更生哉！(32) 成疏：“夫迷狂之徒，役情执固。岂知新新不住，念念迁流，昨日之我，于今已尽，今日之我，更生于后耶！”(33)在郭象看来，时间虽是瞬刻即迁，难以挽留。但时间同时也有更生的功能，这是这种时时更新的本性，使得我们能够随之一同跃入将来。 说明：该文属2008年江西省高校人文社会科学规划项目——《中国古代诗学时间研究》的阶段性成果之一，编号：WX0809；同时获江西师大博士启动基金项目资助，编号：1819 作者：詹冬华 许蔚 (责任编辑：admin) |