 韩非子 对韩非“法”的研究，学术界多集中在法律和政治的角度，从伦理的角度进行研究的很少。在讲到法和伦理的关系的时候，人们都承认儒家的“法”与伦理关系密切，从孔子到苟子都强调了法作为教化的补充作用，如《礼记·王制》说：“凡制五刑，必即天伦，鄄罚丽于事。凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义以权之。”不管是听讼还是处罚都是以父子、君臣之伦理为根本。但是，法家的“法”则往往被认为是赤裸裸的刑赏二柄，“不别亲疏贵贱，一断于法”，因此，这里的法只是“刑赏”的代名词，没有任何伦理的意义。这样的“法治”乏“善”可陈，与道德无涉。其实，在中国传统思想中，德、法往往同被当作御民之具，都起着规范人们的行为、维护社会秩序的作用。但由于法往往被认为是刑罚，所以法与德的关系在无形中经过转换，成为德刑关系，又因为伦理与政治的密切关系，德与法又往往又被转换为德治与法治的对立，而在这两组关系的对比中，法总是作为德的对立面，所以法家的法被认为与伦理无涉。 跳出儒法对立的思维框架，我们可以看到，韩非所说之法是一个多重涵义、多层意义的概念。包含了制度、法令、律典，甚至风俗习惯等在内，并非只是刑罚。李增先生指出：“韩非子的‘法’，在意义上并不纯然是法律上的法，也不是纯是政治上的政纲、政策、政制，而是除了包括以上两者(法律上、政治上)的混合之外，尚且含有道德规范的意义在里头。”因此在韩非关于“法”的论述中包含着丰富的伦理思想。战国时期的政治、经济和社会结构处于急剧的变化中，周代典型的宗法等级伦理秩序解体，如何重建社会伦理秩序成为一个重要的时代课题。韩非认为，在“争于气力”的历史条件下，君子少而小人多，人们好利恶害，因此，必须以法代礼来规范人们的行为。韩非对法的伦理意义的论述是从其功能的角度人手的，法可以“一民之轨”，规范人们的行为，矫上诘下、治乱决缪、整齐是非、使民为一，重建伦理秩序。对法“一民之轨”的伦理规范功能，韩非从如下三个方面进行了论述。 一、作为“刑罚”的法可以惩恶扬善，是道德教化有力的辅助工具 刑罚向来是规范伦理关系的有力工具，如在《尚书·康诰》中，周公将“不孝不友”作为“元恶大憝”，认为子不孝父、父不慈子、弟不恭兄、兄不友弟的行为是不可饶恕的罪行。《周礼·大司徒》以八乡刑纠万民，其中包括不睦之刑、不孝之刑、不弟之刑等，以刑罚来规范伦理关系。而且德与刑往往是相提并论的，如“惟敬五刑，以成三德”、“朕敬于刑，有德惟刑”等。法律执行道德功能的情况到战国时并没有发生改变，梁治平先生说得好，“依古人的看法刑罚乃是维护和恢复包括社会在内的自然秩序之和谐的必要手段。这种立场严格说来是道德的。于是刑罚实际上成了‘道德之器械’。当然这并不意味着，社会生活本身没有非道德的一面。问题在于，在一种特定的文化氛围之中，古人把所有的问题都翻译成了道德问题。”‘附盯刑罚作为执行伦理道德的工具，有如下两方面的功能： 首先，法可以惩恶，从而也是对善的一种支持。刑法虽然表现为一种残忍的暴力和诛杀，但它是对“恶行”的惩戒，这种惩戒一方面可以防止“恶行”的再度出现，另一方面也是对“善行”的一种支持、鼓励，“刑不断则邪不胜”。因此，在一定限度内运用刑法，不但不会破坏伦理秩序，反而是对道德价值的一种肯定、对伦理秩序的一种维护。法家推崇刑法，并非以刑杀为目的，而是希望达到“以刑去刑”的境界，加重刑罚可使人民不敢为非，从而实现法所规定的道德内容。商鞅认为杀刑可返于德，义可合于暴，暴力、杀刑是以德、义为最后依归的，他以伦理价值为尺度肯定了刑法的合理性。韩非说：“故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”又说“故法者，王之本也；刑者，爱之自也。”认为刑罚的根本目的是爱民。刑罚虽然粗暴，但它能压制、惩处伤义败俗的不道德行为，因而又具有善的道德目的，即它本身是维护善的，这就肯定了刑罚是维护道德的一个必不可少的方面。道德是以扬善为手段，刑法则是以惩恶为手段，扬善与惩恶所实现的是同一伦理价值。 其次，从工具性角度考虑，法也是道德教化的重要工具。长期以来，大家认为法与教化是对立的，而这种对立是由礼与法的对立带来的。最为人所知的表述是汉人贾谊所说的，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。……然而日礼云礼云者，贵绝恶于未荫，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”认为礼可以将人们的违法行为阻止在发生之前，使人们在不知不觉中迁善远罪，这才是教化。而刑罚只能在违反行为发生后，对人们实行惩罚，因此不是教化。非但如此，因为对礼的推崇，往往将法放在了礼的对立面，所以在无形中将法与教化对立起来。但是，笔者认为梁治平先生对这段话的分析更接近法与礼的本质，“表面上看，这段话似乎是将礼与法明白地区分开来，而实际上，它还是不曾在这两者之间做出一种内容上的分界。对礼的预防作用的强调，消极地说是为反对不教而诛，积极地说是为使民无讼，要旨在一个‘教’字。关键在于，教而不从还是可以刑罚相加，这与后人讲的失礼则人刑又是相通的。 我们由此可以注意到，中国古代法与古时道德目标乃是一致的。其结果，法律既是对教而不从之人的惩罚手段，同时也是教化的工具。换言之，法律亦负担了教化的使命，法律即是道德。”从“教”的角度看，中国古代的“法”因为自己的特殊性，从一开始就承担着教化的使命，礼法在道德目标上是一致的，只有在道德教化无效的情况下，才会刑罚相加。 刑罚可以补救教化之不足，特别是政局不稳的动乱时期，或是在社会进入乱世之时，欺诈盛行，暴虐成风，这时道德教化往往不能奏效，甚至连法律也失去了往日的威严，成为人们轻易就敢冒犯的领域。在这种情况下，社会要维持或者恢复秩序就必须加强法律惩戒的力度，法就显示出它特有的效力。以舜为例，“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年，而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”韩非从功利的角度出发并不认同这种方式，原因是费时而且收效慢。不道德的现象层出不穷，作为最高统治者不可能事事躬亲，而且花费的时间长，见效缓慢。还有一点，即使统治者能身先士卒，但不能保证所有的人都受到感化而改变。法就可以弥补这个缺陷，首先，它速度快，简单易行，“令朝至暮变，暮至朝变，十日而海内毕矣，奚待期年?”@其次，它可以保证所有的人都遵守规定，韩非举的“不才子”的例子讲的就是这个方面，道德教化不能改变他的恶习，而执法官吏一到，立即恐惧变节。所以韩非得出结论，“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”韩非所主张的方法，未免简单粗暴，但针对“禁暴”、“止乱”，还是有现实基础的。 而且法作为教化手段可以补道德规范之不足，“与法律相比，伦理道德只是一般性的原则，抽象而不具体，更没有具体细节上的规定，用以作为调节社会关系的一般原则尚可，如用作处理各种社会纠纷的规则，就会因其原则的模糊、含混和缺乏细节上的种种具体的明文规定，而显露出模棱两可的缺陷。”法刚好可以补充这个不足，因为它恰好是以明确、具体为特征的，所以在乱世，伦理规范无法有效约束人们行为的时候，法律以清晰的规定强制人们遵守某些原则，可以起到稳定社会秩序的作用。 二、作为“公仪”的法是是非、善恶的标准，是人们行为的准绳 法因人情而设，刑罚必于民心，当法从人情人手、刑从人心人手来设立、施行的时候，其伦理意味就非常明显了。在韩非看来，法是人们行为的准则，合法者即为善，违法者即是恶。法与善恶的中介是名实关系。胡适在讨论尹文的“正名主义”时指出，名实关系运用的原则就是“善有善名，恶有恶名”，以法为界，泾渭分明。善名使人生爱做之心，恶名使人起痛恶之心，从而指导人们的行为。韩非认为只要明示以法，就可以做到“君子与小人俱正，盗跖与曾、史俱廉。”相反，如果君主不采用法治，那么即使是本来有道德的人也有可能变成小人，“人主离法失人，则危于伯夷不妄取，而不免于田成、盗跖之取可也。” 韩非认为，君子与小人的分野不仅在于个人的品质，更在于周围的环境，如果有法的约束，那么君子就可以避免在“幽隐”时的违犯行为，而小人也不会在必知无法逃脱的情况下犯法，即“不知则曾、史可疑於幽隐，必知则大盗不取悬金於市。”固韩非此处对人们行为的认识是极其深刻的，德行高尚的人不一定在任何时候、任何地点、任何情况下都清正廉洁，而一贯行为卑鄙的人也会在特定的情况下遵纪守法，韩非关注的就是使这两类人都遵守道德规范的条件是什么。这种思想另辟蹊径，摆脱了传统以教化为手段、以培养君子为目标的路径，完全针对促使人们采取道德行为的条件，以“法”来使所有人的行为都符合规范。法作为一种度量，是明示给人的，是清楚、确定、不能随便更改的，所以既可以保护君子的利益，也可以震慑小人的贪心，“寄千金於羿之矢，则伯夷不得亡，而盗跖不敢取。”这种做法杜绝了所有侥幸的心理，贞洁之士的道德行为得到保护，奸邪之徒的卑鄙行为得到约束，最终达到“天下无邪”的境界。法对君子来说，主要起保护其利益、保障其行为的作用。法的严刻、残酷并非针对他们而设，而是针对盗跖之徒、谩法之辈，“设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也；立法非所以备曾、史也，所以使庸主能止盗跖也；为符非所以豫尾生也，所以使众人不相谩也。”严刑酷法针对的是那些意图或正在为非作歹的“奸”、“邪”之人，从这一点来说，法并不刻薄。如果你不违反它，它并不会影响你的生活，而且如果别人违犯了你的利益，它还可以保护你不受侵犯。对小人来说，法可以在做坏事前起到震慑作用，在事发后起到惩戒作用。君子不会违法，小人不敢违法，“贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。”固虽然是“不得不”，似乎是扼杀了人的主动性和自觉性，但显然，对伦理规范的遵守和道德理想的追求是在法的范围之内的，韩非并没有干涉，因此也谈不到扼杀，只是将之交给个人，自己处理。 所以，法是最基本的伦理规范，它以“禁止”为特征，要求每个人必须遵守，是维护伦理秩序的最低要求。在一个人人守法的社会，自然尔虞我诈的争斗停止、杀人越货的歹心潜伏，虽不能达到“至德之世”、“大同社会”人人无意识履行伦理规范的情况，但在后果、效果上是一样的，只是前者依靠人们的道德自觉，而后者摒弃了道德主体在主客观方面的差异。当人们长期在法的规范下，从被强制不触犯，到内心自觉接受从而不触犯，这时，发自内心不触犯法律的行为中有一部分就已经转化为道德行为了。 三、作为“法治”的法，是实现政治伦理道德的保障 一个实行德治的道德理想社会是思想家们追求的目标．。在韩非看来，要实现德治的目的，必须以法为治。 首先，法治为伦理秩序的重建提供了基本的条件。韩非认为，人们的道德状况同社会环境有着密切的关系，“安则智廉生，危则争鄙起。”如果社会安定，那么人们自然是非分明。在这种社会中，君子多小人少，人们的道德水平也高，“治世使人乐生於为是，爱身於为非。小人少而君子多，故社稷常立，国家久安。”但如果社会混乱，人们争斗不休，自然卑鄙的人多，“奔车之上无仲尼，覆舟之下无伯夷。”正因为伦理状况同社会安定与否存在着直接的关系，韩非又认为法是达到治世的根本法宝，所以，法治通过重建社会秩序给伦理秩序的重建提供了基础。 (责任编辑：admin) |