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在《德性之镜》这本书里，余纪元先生意在亚里士多德和孔子的伦理学彼此为鉴，并从观念架构上对二者作了详细的对比。他把比较设置在共同的人类之善的基础上——亚里士多德的“幸福”与孔子的“道”，并把孟子的四端说与人的功能实现做对比，中庸以及内化的价值观、道德情感和道德智慧三方面比较了亚里士多德和孔子在拥有德性上的共同点。然而他发现，亚里士多德的最高善与道德善是不相容的，这与孔孟思想的“诚”大相径庭。于是，他把孔子伦理学完全归入了实践德性而无理论智慧，这构成了幸福与孔颜之乐的在幸福层级上的高下之分。镜子的含义本应是彼此为鉴，然而在此书中我们看到，余先生是在以亚里士多德思想中的先验理性为镜子来照孔子伦理。然而在孔子的思想里，是否有先验的理性本体存在？如果没有，那么其伦理学的基础是什么？带着这些问题，一个诗性存在的维度在孔子伦理思想的探寻中展开。 一、儒家“德性”观念与亚里士多德“德性”观念的区别 (一)幸福与道的区别 在余先生作比较的这面镜子里，孔子的“志于道，据于德，依于仁”（《述而》）对应于亚里士多德的“幸福-德性”的理论架构。由于幸福是对人类最高目的——善的解说，故而能与孔子对道的追求相似，都是去探寻共同的人类之善。幸福是从目的因的意义上对个人生活的表达，是人对自己功能的实现。功能或本体既是形式因，又是目的因，推动事物实现自身，因而幸福是具有形而上学意义的。余先生又指出，孔子的天道类似于本体，人道等同于德性，从而“志于道”与幸福就有了比较的可能性。 然而就现有的研究来看，虽有文章把孔子天命放在价值形而上学的高度，但同时也承认孔子没有屈从于这种天命，而是转而诉诸“仁”。 (P29)孟子也讲，“有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）把性与命，或人道与天道分而视之。从孔子的文本里看，还没有“本体”这种概念的表述，如“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）。孔子从未把天道和人道阐述成为一个由潜在到实现的关系，天恰恰是无言的，对万事万物没有要求的：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”（《论语·阳货》） 而孔子又说：“天生德于予”（《论语·述而》），那么德是如何从“天”中产生的呢？孔子讲，道是从“本”中得以确立的：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）道以孝弟为本，而何谓孝弟呢？孝弟可以是一种行为，也可以是一种准则，然而不论是哪种，都没有足够的说服力以成为人道之本。要探讨这个“为仁之本”，可以参照《阳货》篇“宰我问三年之丧”这个文本。三年之孝作为一种行为的准则，其建立的基础是“不安”，孔子以此作为判定仁与不仁的依据。可见，“为仁之本”正是这样一种“不安”或“不忍”的情感，在这种情感之上，才有了孝弟的行为。道以孝弟为本，也就是以这种情感为本。那么这种情感将如何为德性奠基呢？这也就是下节要讨论的问题。 (责任编辑：admin) |