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所有这三个环节，指涉到的具体的“是非” 之区别，有“大小”、“有用无用”、“对错”、“美丑”、“贵贱”、“贫富”、以及“荣辱” 等多方面的内容。分析这些所指将呈现出“是非” 之辩的最终目标，并非单纯的认识之真伪，而更多的是价值的判断。因为如果我们作基本的社会史还原，它们就都可以被看作围绕着以“贵贱” 为中心的社会等级差别而展开的。“大小”、“有用无用”、“贫富”、“荣辱” 甚至“美丑”，在某种意义上都可以归结为“贵贱” 差别。在一个不平等的社会中，“贵贱” 是对等级、特权、地位等诸多差别的抽象和概括，具有根本的意义。即使是现代人更重视的“贫富” 差别，在古代社会也远远没有贵贱差别重要。贵贱和贫富虽然常常相联结，成为富贵和贫贱的对立，但是在古代社会，还是两个不同范畴的社会差别。“贫富”主要是经济地位的差别，涉及人的物质生活的富裕程度，与人的承认的要求和“自尊”，虽不无关系但关系相对较弱。在儒家的价值系统中， “富” 并不天然具有正面的价值。孔子说： “不义而富且贵，于我如浮云。” （《述而》）这里的“富且贵”，恐怕主要说的是“富”，以及因富而贵，如果它们不符合“义”，就决非真正的尊贵。真正的“贵” 是合乎礼义地享有高出常人的身份、特权与地位，即“名分” 和因为“名分” 而带来的财富、特权等，而不会单纯因为“富”而“贵”。这就是为什么商人在中国古代社会被排在“四民” 之末的原因。“贵贱” 之分则指政治权力的占有不同，它包含了特定的“人的依赖” 关系。贫者未必依附于富人，“贱” 者一定臣服于“贵” 者。在一个差序结构的社会中，贵贱突显了身份、地位、特权等等的差别，不但是权利，而且是承认和尊严的差别。对于古代社会的政治经济学分析可以说明，贵贱的差别是首要的，通常主导了贫富差别。因此，围绕着“贵贱” （以及由此而来的“有用无用”、“荣辱”、“大小”、“贫富” 等等）所发生的争论，可以说是庄子对于社会不平等批判的本然形态和具体展开。 围绕着“贵贱”，在第一个环节，《庄子》一书包含了两个层面的批判。从世俗生活的层面，对包含在“礼义” 之中的权威、特权、等级、地位等施以尖锐的批判；从哲学认识论的层面，则是以相对主义批评孟子式的绝对主义，从而提供一种否定性的理论方法。 对于“是非” 的批判，在庄子那里首先表现为对儒家等级制度的基础—— 君子小人之分— — 施以攻击： 天之小人，人之君子；天之君子，人之小人。（《大宗师》） 自三代以下，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利、士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下⋯⋯ 其殉一也，则有君子焉，有小人焉，若其残身损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉!（《骈拇》） 夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉!……夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。（《马蹄》） 庄子的类似批评，让2O世纪初期刚刚接触到卢梭的中国人，看到了两者间极大的相似性。 从不平等的发生史看，理想的时代是浑朴而未加分化的时代，所以“至德之世” 没有贵贱等级之分的；贵贱分化导致不同等级的人各有所“殉”，但是在“残身损性”上，所有的人实际上又都相同。人们既然已经丢失了本性，就只能在时势变迁之流中随着世俗而沉浮： 由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未以为常也。……帝王殊禅，三代殊继。差其时， 逆其俗者，谓之篡夫； 当其时，顺其俗者， 谓之义徒。默默乎河北， 汝恶知贵贱之门，小大之家!（《秋水》） 这就是《秋水》中所批评的“以俗观之，贵贱不在己”，而且按照《庄子》的观点，区分贵贱根本就是认知的谬误，恰如我们喜欢区分是非、大小、高低等等。值得注意的是，汉语中“是非”、“大小”、“高低” 等等，在语用中时常并非只限于事实判断，而常常同时带有或本身就是价值判断。《庄子》一书通常将上述“是非”、“大小”、“高低” 等连用，形成修辞学上的排比方式，表达的还是“贵贱”—— 价值的高低—— 的区别。因而否定“贵贱” 之分，可以具有普遍的方法论意义： 以道观之，物无贵贱；以物观之， 自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之， 因其所大而大之， 则万物莫不大； 因其所小而小之， 则万物莫不小； 知天地之为梯米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。（《秋水》） 是故大人之行⋯⋯世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱，知是非之不可为分，细大之不可为倪。（《秋水》） 这反过来也证明，哲学家通常在玄理的层面所欣赏的庄子所谓“以道观之，物无贵贱”，其最初的动机与在经验世界对应的问题，正是对“贵贱” 即社会等级的否定。因此，在庄子的思想世界中，政治抗议在事实上应该优先于哲学玄思。正如在《庄子》一书中，政治抗议在逻辑上优先于哲学创造。不过庄子的天才使得他不会只停留在主观的诉求或道德的谴责，而将其上升为普遍的世界图景与生存智慧。这种令后来的哲学家激赏的“上升”，同时也是知识社会学所说的“知识的变形”，因而构成了某种古代的乌托邦，其成因则应该从主观诉求与社会条件之间的紧张去获得解释。这一点我们后面再加以讨论。 在主观诉求和道德谴责方面，《庄子》一书包含了非常激进的倾向，不但认为社会划分为等级是出于虚假意识，而且愤怒地揭露“贵贱” 之分的虚伪和反道德： 无耻者富，多信者显。夫名利之大者，几在无耻而信。故观之名，计之利，而信真是也。若弃名利，则士夫之为行，抱起天乎!小盗者拘，大盗者诶诸侯，诸侯之门，义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂而管仲为臣， 田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎!故《书》日：“孰恶孰美?成者为首，不成者为尾。”（《盗跖》） 尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎?汤放桀，武王杀纣，贵贱有义乎。王季为适，周公杀兄，长幼有序乎?儒者伪辞，墨者兼爱，五纪六位将有别乎?（《盗跖》） 彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。（《肤箧》） 对于礼乐仁义的批评，由于比较集中于《庄子》外篇，所以被认为是庄子后学中的一支。它们蕴涵着与权力、体制的不合作态度，甚至可能发展为某种程度的政治反抗。 庄子后学的这一倾向，在魏晋时代曾一度有过显著的表达，但是总体上处于伏流或者支流态；其主流则是沿着生存智慧的方向作哲学理论的建构：最重要的则为带有泛神论色彩的“道”论，与相对主义的认识论Q）。 ① 关于这两个问题，业师冯契教授有精到的论述，参见冯契《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社1985年版。我的新解释主要之点不在庄子“道”论和“认识论”本身，而在于注意从知识社会学看，庄子对于儒家礼乐的批评，如何在展开为形上学理论时有所变形。而庄子的相对主义也并不局限于认识论的论域， 他所主张的同时是价值评判的相对性。 (责任编辑：admin) |