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庄子在说“劳神明为一……谓之朝三”时，提出与之相对的概念：“已而不知其然，谓之道。”（《庄子·齐物揄》）此“道”在认识论上就是停止对物质世界的分析计较，停止对万物之所然和所以然的认知，“和之以是非而休乎天钧”（同上）。惠施的“合同异”在本质上是自然哲学的命题，是自然辩证法的思想；而庄子的“齐物论”则是把自然辩证法转换成相对主义，最终提出了“弃智”“休心”的认识论。惠施与庄子在认知内容上的不同在于：惠施以“物”为认识对象，“散于万物而不厌……逐离物而不反”，庄子则以“道”为认识之终的，认为“知止其所不知，至矣”（同上）；在认知形式上的不同表现为“辩”与“不辩”：“惠施日以其知与人之辩……卒以善辩为名”（《庄子·天下》），庄子则提出“辩也者有不见也，夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及……”（《庄子·齐物论》）。 惠施与庄子在认识领域的分歧开启了他们对人是否“有情”的争论（见《庄子·德充符》）。惠施的“历物之意”是主客对置的思维方式，当他提出“万物毕同”、“天地一体”时，并没有泯灭物我、天人的区别。因此，他才有发自“人之情”的爱心，提出“泛爱万物”的命题。也因此，他才有“以石代爱子头”，“击其所轻以免其所重”之喻（见《吕氏春秋·爱类》）。庄子的“齐物论”与惠施的“历物之意”不同，他采取了“丧其耦”、“吾丧我”（《庄子·齐物论》）的思维方式，他的“道通为一”不仅齐万物、和是非，而且同天人、均物我，进入了“天地与我并生，而万物与我为一”（同上）的境界。这样，庄子就“视丧其足犹遗土也”（《庄子·德充符》）“形固可使如稿木，而心固可使如死灰”（《庄子·齐物论》），他的“人之情”便泯灭了。在惠施看来，人如果“无情”就不可以叫作“人”，人如果“不益生”也就算不上“有其身”。庄子则以“无情”而求“不伤其身”，以“无用”而“为予大用”，以“无己”而用诸己，在这近乎悖论的思想中，我们可以看到当时“昏上乱相”、“仅免刑焉”的社会的折射，可以听到对“递相为君臣”、“相刃相靡”而“损乎其真”的世道的抗议！庄子以“弃智”“休心”的认识论菲薄惠施的自然辩证法，而其“弃智”“休心”的认识论在更深层的本质上又是一种向往自由、反抗异化的社会批判学说——尽管它在当时不能取得积极的现实成果，而只能为庄子这样的布衣隐士提供一种在“无何有之乡，广莫之野”的精神的“逍遥”。 三、一种感慨 两般命运 庄子与惠施虽然持不同的学说，走着不同的人生道路，但这两个布衣处在同一种社会情势下，因此他们也不免发出同一种感慨。 惠施是被视为“新娶妇”而步入魏国卿相阶层的行列的，这位学富“五车”的饱学之士初见魏相白圭便“说之以强”，白圭“无以应”，而且不得不承认“新娶妇”所言“非不便之家氏也”。然而，惠施的强国宏略在当时的情势下很难施行，尤其是很难得到魏国旧臣权贵的支持。观白圭把“惠施之言”比作“无所可用”的“市丘之鼎”（见《吕氏春秋·应言》），翟翦把惠施所立之法比作“郑卫之音”，匡章把惠施及其随行比作“蝗螟”，最后魏惠王听信张仪之言而逐惠施至楚，可以看出他在当时受到了各方面政敌的反对。《韩非子·说林上》载惠施对陈轸说：“子虽工自树于王，而欲去子者众，子必危矣。”这段对政界官场相互倾轧、争宠的揭露，可谓是惠施遭受各方面排挤和攻击的经验之谈。《韩非子·说林下》又云： 伯乐教二人相踶马，相与之简子厩观马。一人举踶马，其一人从后而循之，三抚其尻而马不踶，此自以为失相。……惠子曰：“置猿于柙中，则与豚同。故势不便，非所以逞能也。” 后面这段话可能不仅是惠施对其强国之策因有各方面的掣肘而不能顺利施行的感慨，而且是他对“泛爱”、“去尊”、“偃兵”、“止贪争”的社会理想在当时不可能实现的感慨！ 庄子不像惠施那样用于世，但观其所言“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；当今之世，仅免刑焉”，他的不用于世恐怕不是不想用于世，而是当时的世道不能用于世。惠施在用于世的过程中对于世道情势之“不便”有所感慨，庄子在不用于世的道路上对于世道情势之“不便”更有所感慨。《庄子·山木》篇载“庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王”，魏王问：“何先生之惫邪？”庄子答曰： 贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也。衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。……处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心徵也夫！ 魏惠王见到庄子“衣弊履穿”便谓之“惫”，庄子借题发挥说，“衣弊履穿”只是“贫”，“士有道德不能行”才是“惫”。“贫”只是庄子的外表，“惫”才是他的内心感受。庄子“怀道抱德”，而当时却是“天下无道”；身处“昏上乱相之间”，欲“无惫”而不得，庄子不能不发出“处势不便，未足以逞其能”的感慨！ (责任编辑：admin) |