|
三 然而，儒之为儒，其在心学上又如何体现？儒家亦承认，佛老之学专意于养心，如果说，儒家是以心为学，那么，儒与佛老何异？吴澄为心学正名，自然无法回避这样的问题。 关键在于，吴澄指出，佛老所养之心与儒家以心为学之心其实并非一物。吴澄对本心的内容作了如下规定： 仁者何？人之心也。（黄东字说，5：25b） 仁者，天地生生之心也，而人得之以为心。（静虚精舍记，24：30a） 以上所说的“心”，皆是指“本心”。与陆九渊一样，吴澄有时也把本心简称为心[7]。仁者，人之心。易言之，心（本心）以仁为内容。也就是说，吴澄把本心的内容规定为仁。 当吴澄把本心的内容规定为“仁”时，这个“本心”已经接近于“天命之性”的意思。事实上，吴澄的确不在意对这两个概念作出区分，“本心至善，天命之性”（庆原别墅记，24：19a）之类的提法就是一个清楚的说明。如果“本心”即“性”（天命之性），那么就会产生这样一个问题：本心与心又是什么关系？换言之，本心是否还是心呢？吴澄在论性与心的关系时，继承了“心统性情”的观念，认为心是“性之郛郭”（仙城本心楼记，26：10a）。如果本心即性，那么，也可以说心是本心之郛郭。这样一来，心似乎就被划分为本心与非本心之心两个层次，而对吴澄本人来说，本心只是心的另一种称呼，并不是心的某个部分。 吴澄并没有意识到本心即天命之性这个提法可能带来的这些问题，他的本意只是要赋予本心以道德属性，从而使本心区别于佛家所讲的清净寂灭之心而已。佛家言心好谈觉悟，如果只限于指出心的知觉意义，那么，何以辩儒释之异？诉诸本心的道德属性（仁义礼智）就成为吴澄为捍卫儒家心学而采取的策略： 所存之心何心哉？仁义礼智之心也，非如异教之枯木死灰者。仁义礼智四者统于一者，一者仁也。（静虚精舍记，24：30a） 本心以仁义礼智为内容，这就决定了它不可能只是个体封闭孤立的精神修养，而是在处理人伦关系时形成的交往理性。吴澄指出仁与事的关联，正强调了儒家以仁为心的实践品格：“仁，人心也，然体事而无不在，专求于心而不务周于事，则无所执着，而或流于空虚。圣贤教人，使之随事用力，及其至也，无一事而非仁，而本心之全德在是矣。”（四书言仁录，10：10b） 因此，要做到“不失其本心”，正确的方法就不是离却事物专守此心，而是在处事应物之际体现此心：“迎接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见，于此而见天理之当然，是之谓不失其本心，非专离去事物寂然不动以固守其心而已也。”（仙城本心楼记，26：10a） “迎接酬酢，千变万化，无一而非本心之发见”，这里实际包含了以本心为体以日用常行为用的体用论思想，类似的说法还有：“日用事物莫非此心之用”（仙城本心楼记，26：10a）。以本心为日用常行之体，无非是说明本心对人的具体道德行为有指导作用。 人的境遇虽然千变万化，但他的道德抉择则无一不是出于本心。既然出于至善之本心，那么，人的道德活动就应当都是善的。但事实上，人的行为并不都是善的，当然，这可以解释为：当人做了不善的事，他就不是真的出自本心。问题是，如何判断哪些行为是出自本心哪些行为不是出自本心？在这一点上，人不能只凭自己的感觉，比如心安之类，事实上，人往往不知道自己做得是否正确从而无法心安。在此情况下，理学提出，只能诉诸一个公共的评价体系：理。 基于这种考虑，吴澄也不得不把鉴别本心的标准放在天理那里，“于此（按：指迎接酬酢，千变万化）而见天理之当然，是之谓不失其本心”（仙城本心楼记，26：10a）、“于其用处，各当其理，而心之体在是矣。”（仙城本心楼记，26：10a）。“见天理之当然”、“各当其理”，然后可谓“不失其本心”、“心之体在是”，由此可以推出“天理即本心之呈现”这样的命题。 [8] 在心（本心）的内涵中引入道德理性，从而使儒家以心为学之心区别于佛老所养之心，这也正是吴澄所理解的儒家心学的标志性特征（symptomatic character）。 尽管如此，日后由王阳明着力发展而在明代中期以降蔚为大观的心学思潮，还是一再被误解为佛老心学的变种（alternative），而遭到保守儒家的攻击。可悲的是，这种误解甚至一直延续到今天。在此，我们重温元代吴澄对心学的辩护（plea），或能匡正一二。(作者：方旭东) 注释： 1、如冯友兰认为：“朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者为陆象山。”（《中国哲学史》，中华书局，1961年版，第928页），陈来承袭了这一分法，并作解释说：由于二程与朱熹皆以“理”为最高范畴，所以后来习惯于用“理学”指称他们的思想体系；在宋代产生而在明中期后占主导地位的以“心”为最高范畴的思想体系，代表人物为陆九渊、王守仁，故又称为陆王学派或陆王“心学”。（《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年版，第11页，“引言”）。杨祖汉专门著有《儒家的心学传统》一书（台北：文津出版社，1992年版），所讨论者以孟子、陆、王为主。而美国学者狄百瑞（W. T. de Bary）在《道学与心学》（Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart，New York，Columbia University Press，1981。按：此中文标题系其本人所译。）一书中所理解的“心学”则是指“the Neo-Confucian Learning of the Mind-and-Heart”，非陆王心学所范围，这里的“学”（learning）字为动词，意为学习、培养。 2、吴澄作《仙城本心楼记》一文，力辩“以心为学，非特陆子为然”（详正文），由此不难推知时人以陆学为心学的议论之盛行。 3、如在南宋黄震的理解中，心学几近于禅学而远离儒家本旨：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心道心。甚者单摭道心二字而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”（《读尚书》，《黄氏日抄》卷五） 4、本文所引版本为明成化二十年刊本《吴文正公集四十九卷外集三卷》（台北：新文丰出版公司印行，“元人文集珍本丛刊”本）。以下引文只注篇名及卷页数，版本情况不再一一说明。 5、朱熹为孟子这段话作的注解说：“孔子言心，操之则在此，舍之则失去，其出入无定时，亦无定处如此。孟子引之，以明心之神明不测，得失之易，而保守之难，不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力，使神清气定，常如平旦之时，则此心常存，无适而非仁义也。程子曰：‘心岂有出入，亦以操舍而言耳。操之之道，敬以直内而已。’”（《孟子集注》卷十一，《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第331页）可见，以“操舍存亡”为孔子言心之语，宋儒已然。 6、上引数语皆出自《孟子·告子上》，吴澄在引用时作了不伤原意的删节。孟子完整的原话分别是：（1）孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（[清]焦循著《孟子正义》卷十一，《告子章句上》，上海书店，诸子集成本，1986年版，第464页）；（2）公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（[清]焦循著《孟子正义》卷十一，《告子章句上》，上海书店，诸子集成本，1986年7月，第467~468页） 7、如下列各句中的心皆作本心解：“在天为中，在人为心”（邓中易名说，5：29a）；“此心也，人人所同有，反求诸身，即此而是。”（仙城本心楼记，26：11a）；“以心为学，非特陆子为然，尧舜禹汤文武周孔颜曾思孟以逮邵周张程诸子盖莫不然。”（仙城本心楼记，26：11a）。 8、这个命题与陆九渊心学的著名命题“心即理也”无疑有相近之处，然而稍加比较，就会发现二者实大相径庭：由“天理即本心之呈现”，则欲尽此心当穷天理；由“心即理”，则“所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”（《与李宰》，《陆九渊集》，中华书局，1980年版，卷十一，第149页）。正因于此，陆九渊强调向内求索，即所谓“收拾精神，自作主宰”（语见《语录下》，《陆九渊集》，卷三十五，第454页、455页），不屑于对外部事物包括古人传注的追求；而吴澄如上命题则肯定了穷究事物之理的必要性。 (责任编辑：admin) |