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在中国哲学发展史上，以“道”、“理”、“气”、“心”为本源或本体的，随处可见，并且亦多为人们所看重与论究，而以“情”、以“事”为本体的，却少有人关切并予检讨。拙著《宋明新儒学略论》（广东人民出版社，1997）着意将宋明时期之心学作了区分，以陆（九渊）、王（阳明）二人所论为“志”本论，而将白沙心学及泰州心学离析出来归属于“情”本论，并以专章讨论“情”本论的哲学含蕴及其对晚明士风的影响，亦可谓一种尝试。至于确当与否，则有待方家评论。 本文需要说明的是，“情”的本体论与“事”的本体论是相通的，就像“事”与“情”之连通而成“事情”一样，“情”的本体论又可释为“事”的本体论。如果要作区别，那么大体上可以说，情与理的关系，主要涉及人的精神心理结构与取向问题，“情”本论所要确认的，是情感之于理性更具本真性与至上性；事与理的关系，则涉及到存在界的结构和主体与客体之间的多重结构关系，“事”本论所要申明的，是事之于理更具本然性与先在性。 泰州王艮说：“即事是道”（《明儒学案》卷三十二，《泰州学案（一）》），“百姓日用即道”（同上）；泰州后学罗汝芳说：“此捧茶童子，都是道也”（《明儒学案》卷三十四，《泰州学案（三）》），李贽说：“穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣”（《焚书》卷一，《答邓石阳》）。泰州学派的这些说法，都不是在事与事的相互关系上，不是在殊相与共相的关系上，论“道”说“理”，而直接指认一件件具体之“事”（如穿衣吃饭）为“道”为“理”，此正认肯了“事”的本体论意义。 那么，首先的一个问题是：什么是“事”？在中国传统哲学中，涉及存在界的结构关系的，一般“物”与“理”一对概念把握之。这对概念所讨论的为个别与一般、殊相与共相的关系问题，具纯粹客观外在的意义。但“事”与“理”的关系与之有别。依《说文》释：“事，职也，从史之省声”，“史”则“记事者也。”依此，“事”固属具体的（殊相的），也具外在性（已显示出来，已对象化的），但毕竟与“物”不同。“事”作为一“职”，是人干的，与人的活动与行为相关的。牟宗三称之为“行事物”。[1]因之“事”与“理”的关系，固表显有特殊与普遍的关系，但实际有寓含有人干某一事时需要不需要选择一个理由予以支撑或确认的问题。依此一问题，那么它涉及的又是人的主体性的问题。如阳明所说：“意在于事亲即事亲的便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民爱物即仁民爱物便是一物，意在于视听言动即视听言动便是一物。”这“事亲”、“事君”、“仁民爱物”等各别为“一物”，此“物”即为“事”。此“事”何以是合于“理”从而为我该“行”的？此“理”在阳明那里原来并不是一个存在问题，甚至也不是“公共”问题。它是我心的一种应然性认定，“所以某说无心外之理，无心外之物。”（《传习录》上）“理”与“事”的关系在此就并非只是一个外在世界的“共相”与“殊相”的关系问题，而首先是主体中具先验性的信仰与经验意识的关系问题。只是由于阳明极力赋予其信仰以普遍性意义而加于经验事物，故“理”与“事”的关系亦才获得“共相”与“殊相”的意义。阳明既主以“心”认准的“理”为本体，故自亦显示出一种本质主义的取向，而置作为殊相、个别之“事”于依从的、被统摄的地位。 然则，“事”在何种情况下，才显示出具本体意义？又是如何获得本体意义的呢？ 要弄清这一点，我们必须回到孔子。 我们看《论语》，当中几乎没有出现什么抽象概念与命题。孔子的许多话，仅只是就“事”论“事”。如他时常使用的基本概念“仁”，他就从来没有给下过一个公共性的定义，或给予一个概括性的说明。下列关于“仁”的一些提法表明了这一点： 孝弟也者，其为仁之本与。（《论语•学而》） 巧言令色，鲜仁矣。（《论语•学而》） 夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。（《论语•雍也》） 君子笃于亲，则民兴于仁。（《论语•泰伯》） 克己复礼为仁。（《论语•颜渊》） 樊迟问仁。子曰：爱人。（《论语•颜渊》） 刚、毅、木、讷近仁。（《论语•子路》） 能行五者于天下，为仁矣。曰：恭、、宽、信、敏、惠。（《论语•微子》） 博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。（《论语•子张》） …… 在孔子的这些提法中，没有任何一个提法可以涵盖其他提法从而获得“仁”的基本规定的意义的。人们亦称孔子是随时随处指点为仁。此随时随处指点为仁者，亦即于每一具体之行事上见仁。何以孔子只谈每一具体之行事上之仁？因为在孔子那里，仁作为一种道德实践，不同于经验知识。经验知识才有一个从个别抽取一般、从殊相抽取共相，从而给出一具公共性、同一性意义之理则问题。在孔子那里，仁作为一种具信仰意义的道德实践，不是一公共之设准，而只体认于一件一件具体之行事上与情境中。一个人，在对待父母这一行事上做到孝，即是仁；在对待兄弟这一行事上做到悌，即是仁；对于意志软弱者而言，其行事表现出刚毅气禀，即是仁；对于夸夸其谈者来说，其行事上“木讷”一些，亦近仁矣；……在这当中，所行所做的，为一件件具体之“事”；所做的这些“事”具“仁”的意义，此“仁”并非一具确定性内涵的“理”，而只表现为对这些行事的一种肯定性评价，实相当于称“好”或“是”之类的意义。[2]“仁”作为一肯定性评价由于面对的每一件行事都是不同的（无“类”与“属”的相关性），故无需预设一公共性与确定性“理”（“类”本质）；每一行事只要能够实现其自己，则每一行事都具自足性；每一行事既具自足性，则每一行事都具本体性。孔子分别称每一具体行事为“仁”，实即赋予此每一行事以绝对意义；行事之具体性即寓含着时间性，孔子被称为“圣之时者”（《孟子•万章下》）说明孔子认肯了本体之“仁”的时间性。本体不再是悬空的不变的抽象物。本体的具体性与时间性，必容纳生活世界的丰富性与活泼性。由此我们看到了以“事”作为本体在价值取向上提供的意义。 然而，以“事”或“情”为体的本体论形态，固可以溯源于孔子，毕竟于孔子之后的儒家，还是致力于“理”，走上了理性化的道路。及至程颐、朱熹那里，甚至被赋予了形式化与知识化的意义。如程颐说：“天下之物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”（《遗书》卷十八）；朱熹说：“理是有条瓣逐一路子。以各有条，谓之理；人所共由，谓之道”（《朱子语类》卷六）；此以共、殊关系论理、事并置理于事上即依逻辑上之形式化和客观知识化而成立。在程、朱强调要一物一物地格致才可以把握理时，更显示出“理”之形式与知识的意义。[3]但另一方面，儒学作为一种道德哲学，决不可以回避它的实践性品格和实践的具体性特征。故即便在程子、朱子那里，也还是时常强调要关切“行”与“事”。[4]至王阳明主“心即理”且以“情”、“志”论“心”而得以否弃道德信念的客观外在意义而重新确认它的内在主体性品格，主“知行合一”特以“行”说“知”以“事”论“物”得以否弃道德信念的形式化知识化意义而重新凸显道德信念的具体践履性特征，此亦可以说开始回复孔子所创儒学之真精神。[5]降及泰州学派，王艮以“百姓日用”指“事”，罗汝芳以童子“捧茶”指“事”，此具“道”意义之“事”，已超出道德实践的范畴而贴近平民的日常感性生活。至李贽称：“市井小夫，身履是事，口便说是事，作生意者但说生意，力田作者但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”（《焚书》卷一，《答耿司寇》）此被认做“有德之言”所及之“事”，更已指向‘市井小夫”之“俗”了。袁宏道称：“往尤见得此身与事为碍，近日与市井屠沽、山鹿野樟、街谈市语皆同得去，然不能合污，亦未免为病。何也，名根未除，犹有好净的意思在。”（《袁中郎集》卷二二，《朱司理》）此中所谓“与事为碍”之“身”，即是“名根”，为由某种特定的“理”给定的等级名分。袁中郎求排除此种等级身份（理）以得在“事”上与市井屠沽、街谈市语“合污”，此则更以“鄙”为“事”了。至此，“事”的本体性地位的凸显更已体现着感性、个体性的张扬与带近代色彩的俗世生活意义的提升。 这也许就是泰州学所主的“事”的本体论所提供的价值意义。然而，这里要指出的是，以“事”为本体，其实还可以在知识论中找到依据因而提供知识论上的价值。何以这样说呢？ 首先是因为，从发生学上看，“理”是指同一“事”的可重复性，是由于同一“事”或“事”中有某些特征重复出现，表现出某种规则性，才有所谓“理”。可见，从发生学上看，“事”之于“理”更具先在性与本始性；其次是因为，从认知的角度看，所谓“理”，实是主体从特定需要把某事与某事的关系选取出来，或把某事与某事挂搭起来才形成的；不同主体不同需要，即会有不同选取不同挂搭，于同一“事”便会有不同“理”。这也表现了“事”之于“理”的本始性和“理”的人为性与相对性。庄子谓： 以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。（《庄子•秋水》）庄子此已揭示因“观“的不同而导出的人的认知（理）的人为性与相对性。以庄子所描画的“支离可笑人”[6]自嘲之袁宏道，则更借揭明“理”的后天人为性与工具性而凸显作为本原之“事”的绝对意义。袁宏道称：《华严经》以事事无碍为极，则往日所谈，皆理也。一行作守，头头是事，那得些子道理。看来世间毕竟没有理，只有事。一件事是一个活阎罗，若事事无碍，便十方大地，处处无阎罗矣，又有何法可修，何悟可顿耶？然眼前与人作障，不是事，却是理。良恶从生，贞淫猬列，有甚么碍？自学者有惩刁止慝之说，而百性始为碍矣。一块竹皮，两片夹棒，有甚么碍？自学者有措刑止辟之说，而刑罚始为碍矣。黄者是金，白者是银，有甚么碍？自学者有廉贪之辨、义利之别、激扬之竹，而财货始为碍矣。诸如此类，不可殚述。沉沦百劫，浮荡若海，皆始于此。（《袁中郎集》卷二一，《陈志寰》）袁宏道于此即认为世间善恶之分、刑赏之判、义利之别、美丑之辨，都是人为之“理”，是人着意地制作出来加于“事”上，赋予其限制、支配“事”的意义的。“一行作守，头头是事”，每一事都好端端的，活泼泼的， “那得些子道理”；自人为地编派出种种“理”之后，即人为地制造出许多的“障”，许多的“碍”；这种种“理”又何止是“障”与“碍”，今见世间之许多争夺，许多悲怆，人之有“沉沦百劫，浮荡若海，皆始于此。”那直情是“岂有此理”！故袁宏道只要“事”，不要“理”！[7]显然，如果从本始性、先在性的意义上确立本体论，那么明中晚期阳明后学像王艮、罗汝芳、李贽、袁宏道等辈的“事”本论（与“情”本论），在学理上并无可指谪。然而，在传统哲学发展史上，人们为什么往往更重“理”而轻乎“事”，甚至热衷把许多是后天的、由人所立之“理”赋予先在的与绝对的意义？ 过去，人们把这一点看作是存在论的问题。其实，就存在论的角度而言，我们只可以说，“理”之于“事”的根本性只在于“理”更具涵盖性和规限性。然而，人们为什么需要这种涵盖性与规限性呢？ 归根到底，这是一个价值论的问题：人们更愿意认取“理”之根本性并赋予其形上意义，是因为人们更关切世间社会的公共关系和处理这种公共关系所要求的秩序性。没有秩序性，人类无法生存。 但是，当着这种人为地选取与编派出的“理”及其给出的秩序被认为是对“事”的发展、对人自己自由的一种束缚时，“理”之被还原为一种不完全的经验知识甚至主观认定、及其之于“事”而然之缺失本始性与先在性而不具本体意义，这种学理的分判，自亦寓含着人的选择。这种选择的特出处是关爱人的个体性与自由度。要知道，在思想史上讲“理”的本体论显然是太多了，拙著在多处强调“情”的本体论意义、“事”的本体论意义，并无意根本排拒公共性，而仅只是出于更多地关爱人的这种个体性与自由度！ [1] 牟宗三谓：“格是正，物是事。事是行为，故吾亦曾以‘行为物’说之。扩大言之，亦可以是‘存有物’。”（《从陆象山到刘蕺山》，第233页。） [2] 郝大维、安乐哲所著《汉哲学思维的文化探源》称：“仁是《论语》中的核心术语，它经常被译为‘human-heartedness’或‘benevolence’。寻求这个词之叙述的理解而不是本质主义的理解，将导致把它看成是指‘令人信服的人’这样一类人。可以这样推想，这个词‘意指’特定历史条件下这样一些人的生活和思想方法：他们为他们自己的世界树立了榜样，而不是指可以用抽象名词表达的本质。”（见该书中文版作者自序，第6页，施忠连译，江苏人民出版社，1999）此说甚当。 [3]《程氏遗书》卷十八记：“或问：‘格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？’曰：怎生便会该通？若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日格一件，积习既多，然后自有贯通处”；《朱子语类》卷十五记朱子语：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则缺了一书道理；一事不穷，则缺了一事道理；一物不格，则缺了一物道理。须著逐一件与他理会过”；程、朱此中之理都构成为知识的对象而具形式的意义。 [4]《程氏外书》卷十二记：“先生尝问于伊川：‘如何是道？’伊川曰：‘行处是。’”（《二程集》（二），第433页）程颐此处即直指“行”为“道”。朱熹说：“小学是学事亲，学事长，且直理会那事。大学是就上面委曲详究那理，其所以事亲是如何，所以事长是如何。”（《朱子语类》卷七，第125页）此虽把“理”与“事”作了二分，但亦还是重“事”。 [5]王阳明谓：“圣贤论学，多是随时就事，虽言人殊，而要其工夫头脑，若合符节”（《传习录》卷中）；“故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物”（同上）；此都以“随时就事”之践行性论孔孟之真精神。阳明又批评朱子学说：“后世不知作圣之本是纯乎天理，欲专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，行迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”（《传习录》卷上）此实即批评朱学将儒学作知识处理有违孔学之真精神。 [6]袁宏道于《答沈何山仪郎》中自称：“弟支离可笑人也。如深山古树根，虬曲臃肿，无益榱栋。以为器则不受绳削；以为玩则不益观；欲取而置之别所，则又痴重颓垒，非万牛不能致。”（《袁宏道集笺注》卷四十三）袁氏此间透视的即是庄子精神。 [7]袁宏道又谓：“世人所难得者唯趣。……愚不肖之近趣也，以无品也。品愈卑故所求愈下，或为酒肉，或为声伎，率心而行，无所忌惮，自以为绝望于世，故举世非笑之不顾也，此又一趣也。迨夫年渐长、官渐高、品渐大，有身如桎、有心如棘，毛孔骨节俱为闻见知识所缚。入理愈深，然其去趣愈远矣。”（《袁中郎集》，《叙陈正甫全心集》）袁氏这里所讲的“趣”也是“事”。所谓“入理愈深，然其去趣愈远”者，皆因“理”是借“年渐长、官渐高、品渐大”而不断增设，人为地加于“事”上的。此亦说明“事”的本始性与“理”的后设与外加性。 (责任编辑：admin) |