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三 王夫之对于宋学的评价之所以陷于偏执和苛刻，我认为其主要原因在于“抱刘越石之孤愤”[48]，即他心中的“夷夏之大防”成为《宋论》的主要情结，有此情结则可以置“希张横渠之正学”于不顾，又遑论其他。王夫之说： 天下有大贞三：诸夏内而夷狄外也，君子进而小人退也，男位乎外而女位乎内也。（《宋论》卷七《哲宗三》） 这里的“大贞三”即《宋论》之准衡，其首要者是“夷夏之大防”。王夫之心中的“孤愤”即：“汉、唐之亡，皆自亡也；宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传、人禽纪别之天下而亡之也。”（《宋论》卷十五《恭宗、端宗、祥兴帝二》）显然，这也就是顾炎武所谓：“有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”（《日知录》卷十三“正始”）王夫之虽然没有把“亡天下”的主要责任归于宋学，但他评价宋学的一个基本准衡就是看它是否有利于宋朝“保天下”。 “大贞三”里面的第二条，即“君子进而小人退”，因服从于首条的“夷夏之大防”，所以在《宋论》中并非绝对的标准。从避免“宋政之乱”考虑，王夫之对于关乎君子与小人进退的所谓“党争”进行了严厉的批评： 朋党之兴，始于君子，而终不胜于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息。宋之有此也，盛于熙、丰，交争于元祐、绍圣，而祸烈于徽宗之世，其始则景祐诸公开之也。（《宋论》卷四《仁宗六》） “景祐诸公”即景祐年间（1034—1038）与吕夷简发生“党争”的范仲淹等人（参见《范文正公年谱》及《范公神道碑铭并序》）。庆历新政推行时亦因整饬吏治而“侥幸者不便”，以致“谤毁浸盛，而朋党之论，滋不可解”，石介就是在这次“党争”中遭夏竦报复而被诬陷致死，范仲淹、富弼也“恐惧不敢自安于朝，皆请出按西北”，遂使庆历新政夭折（参见《范文正公年谱》及《宋大事记讲义》卷十）。对于景祐、庆历的两次“党争”，王夫之虽然以范仲淹等人为“君子”，但对“争胜”的双方都持否定的态度： ……而范（仲淹）、余（靖）、欧（阳修）、尹（洙）遽群起以去国为高，投滴水于沸油，焰发而莫之遏。然则吕（夷简）、夏（竦）固不足以祸宋，而张逐虎之网，叫呼以争死命于麕兔，何为者邪？天子不慎于听言，而无恒鉴；大臣不自秉国成，而奖浮薄；一彼一此，以气势为枯荣，斯其以为宋之季世而已矣。（《宋论》卷四《仁宗六》） 以仁宗之世为“宋之季世”，比所谓宋政之乱“自仁宗开之”批评得还要严厉。然而，倘若因仁宗之世发生“党争”便是“宋之季世”，那么从庆历新政发端的整个宋学或宋代士大夫政治文化（此表述是把宋代士大夫政治文化作为宋学的不可分割的一部分）就都在批评之内了[49]。王夫之说： 宋自仁宗以后，相胜之习愈趋于下，因以相倾，皆言者之气矜为之也。始以君子而求胜乎小人，继以小人而还倾君子，继以君子之徒自起相胜，继以小人之还自相胜而相倾。至于小人之递起相倾，则窃名义以大相反戾，而宗社生民皆其所不恤。乃其所窃之名义，固即前之君子所执以胜小人者也。言何容易哉？（《宋论》卷十三《宁宗五》） 这段话概括了北宋和南宋的一系列“党争”，王夫之都统以“气矜”而给予否定。在王夫之看来，“知善政之不足恃，则非革命之始，无庸创立己法；知恶政之不可久，则虽苛烦之法，自可调之使驯。”“不善之政，未能以久贼天下，而唯以不善故，为君子所争，乃进小人以成其事，则小人乘之以播恶，而其祸乃延。”（《宋论》卷八《徽宗二》）若依此而论，则宋代士大夫的“回向三代”、“秩序重建”都是没有必要的；关键是君子在“恶政”之时不要与小人相争，俾免于延祸。其实，在“恶政”之时所谓“党争”往往又是诸君子与君主相争的一种形式[50]。王夫之认为，“上与下交相争，其国必倾。”（《宋论》卷九《钦宗三》）因此，他不但对熙宁以后的新、旧党争持批评态度，而且更认为在北宋将亡的靖康之年，陈东等太学生及市民数万人不应该伏阙上书，“蹙君门而为李纲鸣其不平”。他说： 君子静天下之人心以靖国者，固有道矣。……已乱者先已其争，争不甚者危不亟，存乎任国事者之有道也。子曰：“君子无所争。”己且不争，况使君与民挟己以为争端乎？（同上） 显然，“已乱者先已其争”或“君子无所争”，这不是把“君子进而小人退”作为准衡，而是为了“靖国”，避免因“党争”而引起小人祸延、其国必倾，乃至“亡天下”。 “大贞三”里面的第三条，即“男位乎外而女位乎内”，一般来说，这是保障君主权力机制正常运行的一个基本原则。但是，君主制自身固有的弊病又常使这一原则遭到破坏，以致君主权力陷入危机。王夫之说： 夫汉、唐女主之祸，有由来矣。宫闱之宠深，外戚之权重，极重难返之势，不能逆挽于一朝。故虽骨骾大臣如陈蕃者，不能不假手以行其志。至于宋，而其非伦矣。（《宋论》卷四《仁宗一》） 其实，“女主之祸”在汉、唐两代要远比宋代深重，王夫之其所以说宋代“非伦”，主要是因为宋代不仅有“三世垂帘之陋”，而且它与宋代的“党争”联系在一起，是宋代的“党争”之源起，对其起了推波助澜的作用，并且使元祐诸公“终不胜于小人”。王夫之说： 仁宗立，刘后以小有才而垂帘听政，乃至服兖冕以庙见，乱男女之别，而辱宗庙。方其始，仁宗已十有四岁，迄刘后之殂，又十年矣。既非幼稚，抑匪闇昏，海内无虞，国有成宪，大臣充位，庶尹多才，恶用牝鸡始知晨暮哉？其后英宗之立，年三十六，而曹后挟豢养之恩，持经年之政，盖前之辙迹已深，后之覆车弗恤，其势然也。宣仁以神宗母，越两代而执天下之柄，速除新法，取快人心，尧、舜之称，喧腾今古。而他日者，以挟女主制冲人之口实，授小人之反噬，元祐诸公亦何乐有此？而况母政、子政之说，不伦不典，拂阴阳内外之大经，岂有道者所宜出诸口哉？（同上） 以上就是仁宗、英宗和哲宗时的“三世垂帘之陋”，并且“激君子小人相攻不下之势”。而元祐诸公“倒授宰制之权于簪珥，用制同异之见于冲人，以不正而临人使正，不已懵乎！”（同上）在王夫之看来，元祐诸公以母后制年幼的皇帝，就像刘琨“借夷狄以为强”一样，“不胜而祸不旋踵，小胜而大不胜，终以烖及其身，祸延于国”（《宋论》卷七《哲宗三》）。 在恪守和捍卫“男位乎外而女位乎内”这一“大贞”或“大经”的问题上，王夫之特别表彰了韩琦，说他像伊尹、周公“之所以靖商、周”一样，“三代以还，能此者，唯韩魏公而已”（《宋论》卷五《英宗一》）。这是指英宗时曹太后垂帘听政，帝、后两宫不和，韩琦最终说动太后撤帘还政。韩琦“且言：‘台谏亦有章疏乞太后还政，未审决取何日撤帘？’太后遽起，琦即厉声命仪銮司撤帘。帘既落，犹于御屏后微见太后衣也。”（《续资治通鉴》卷六十二）王夫之评论说：“韩公一秉道，而革（仁宗、英宗）两朝之弊。”（《宋论》卷四《仁宗一》）“故‘决取何日’之言，如震雷之迅发，而叱殿司以速撤；但以孤忠托先君之灵爽，而不假片言之赞助……臣道之极致也。”这不仅非同朝的文彦博、富弼可比，而且南宋时“赵汝愚之未能此也，非韩侂胄不足以立功，而事权失矣，虽有朱子，不能善其后也”（《宋论》卷五《英宗一》）。 宋代“韩（琦）范（仲淹）”并称，而王夫之有“扬韩抑范”的倾向[51]。在《宋论》中，王夫之没有提到最先反对母后垂帘的恰是范仲淹。天圣七年（1029年），仁宗为垂帘听政的刘太后祝寿，率百官朝拜于天安殿。范仲淹上疏云：“天子有事亲之道，无为臣之理；有南面之位，无北面之仪。若奉亲于内，以行家人礼可也。今顾与百官同列，亏君体，损主威，不可为后世法。”疏入不报。他又奏“请皇太后还政”，亦不报，“遂乞补外”，贬为河中府通判（参见《范文正公年谱》及《范公神道碑铭并序》）。范仲淹在仕途中曾经四“进”四“退”（其《岳阳楼记》有云“进亦忧，退亦忧”），此为他的第一“退”。 明道二年（1033年），刘太后崩，仁宗始亲政。范仲淹被召赴阙，除右司谏。太后有遗诰，以杨太妃为皇太后，参决国事。范仲淹亟上疏言：“太后母号也，未尝因保育而代立者，今一太后崩，又立一太后，天下且疑陛下不可一日无母后之助也。”仁宗准其言，遂罢对杨太妃的“册命”。是年，范仲淹出使江淮赈灾，“使还，会郭皇后废，（公）率谏官御史伏阁争，不能得，贬知睦州”（《范公神道碑铭并序》）。这是范仲淹仕途中的第二“退”。 仁宗之世的“垂帘之陋”是范仲淹首先加以反对，然后又制止了杨太妃的继续垂帘。“及（刘）太后崩，言事者希旨，多求太后时事，欲深治之。（范）公独以谓太后受托先帝，保佑圣躬，始终十年，未见过失，宜掩其小故而全大德。”（同上）当时的形势有如元祐、绍圣之际，王夫之评论说： 而刘后方殂，吕夷简、张耆等大臣之罢者七人，王德用、章德象俱不以阿附故，而受显擢。……王曾幸而免此（如元祐诸公之灾）者，仁宗居心之厚，而范希文以君子之道立心，陈“掩小故以全大德”之言，能持其平也。观于此，而韩、范之外，可谓宋之有大臣乎？（《宋论》卷四《仁宗一》） 这就是说，在刘太后死后，范仲淹制止了一次因帝、后不和而引起的“党争”，以致“其于政事无大变矣”（同上）。然而，在“废郭皇后”的问题上，范仲淹与吕夷简却发生了第一次冲突。《宋史·吕夷简传》载： 太后崩，帝始亲政事……帝始与夷简谋，以张耆、夏竦皆太后所任用者也，悉罢之，退告郭皇后。后曰：“夷简独不附太后邪？但多机巧、善应变耳。”由是夷简亦罢……岁中而夷简复相。……郭后以怒尚美人，批其颊，误伤帝颈。帝以爪痕示执政大臣，夷简以前罢相故，遂主废后议。……夷简将废后，先敕有司，无得受台谏章奏。于是御史中丞孔道辅、右司谏范仲淹率台谏诣阁门请对。有旨令台谏诣中书，夷简乃贬出道辅等，后遂废。 范、吕的这次冲突，就是景祐三年（1036年）范仲淹因献《百官图》而被吕夷简诬以“越职言事，荐引朋党，离间君臣”的滥觞。因景祐“党争”而使范仲淹的仕途有第三“退”，庆历新政的夭折则是其第四“退”。王夫之说景祐、庆历诸公“不自秉国成，而奖浮薄”，将仁宗之世说为“宋之季世”，实乃因元祐诸公之失而株连于范仲淹等人。 神宗去世后，年仅十岁的哲宗即位（1086年），神宗母宣仁太后垂帘听政，“越两代而执天下之柄”。她“别用一番人”，任命司马光、吕公著为左右仆射（宰相），“凡熙宁以来政事弗便者，次第罢之”（《宋史·后妃传》）。王夫之认为： （熙宁、元丰）新法之为民病，甚矣。诸公顺民之欲，急起而改之，不谓其非贞也。即疑于改父之非孝，而奉祖宗之成宪，以正先君之阙失，亦不可谓非孝之贞也。乃改之者，诸公不自任其责，嗣君不与闻其谋，举而仰听于太后。……天子与后敌尊，而母后之贤，不可以制道法。非是者，自丧其贞，而欲以胜物，匪徒小人之反噬有辞也；天所弗佑，祖宗之灵所弗凭依，天下臣民亦怀疑而其情不固。不贞者之不胜，古今之通义，不可违也。（《宋论》卷七《哲宗三》） 这就是说，元祐诸公最大的失误是在急改熙、丰新法时“举而仰听于太后”，违背了“男位乎外而女位乎内”这个“大贞”，当宣仁太后去世，哲宗亲政后，其被“小人之反噬”是必然的[52]。王夫之又批评元祐诸公“皆与王安石已死之灰争是非，寥寥焉无一实政之见于设施”。“进一人，则曰此熙、丰之所退也；退一人，则曰此熙、丰之所进也；兴一法，则曰此熙、丰之所革也；革一法，则曰此熙、丰之所兴也。……未见其有所谓理也，气而已矣。……是故通哲宗在位十四年中，无一日而不为乱媒，无一日而不为危亡地，不徒绍圣为然矣。”（《宋论》卷七《哲宗四》）这实际上指出了哲宗时酿成以后的徽、钦之祸，元祐与绍圣应该“两分其罪”，此评价不失为公允。 庆历新政以后，经熙宁变法的转向，新、旧两党成水火之势：“始以君子而求胜乎小人，继以小人而还倾君子”，此为从熙宁到元丰时期；“继以君子之徒自起相胜”，此为元祐时期旧党不仅排斥新党，而且内部又有洛、蜀、朔三党之争；“继以小人之还自相胜而相倾”，此为绍圣以后新党以“元祐党案”把旧党禁锢，而章惇、蔡京等又“自相胜而相倾”。这是庆历新政以后宋代政治文化的大势。元祐、绍圣时期的母后垂帘，继而哲宗亲政，对新、旧党争起了推波助澜的作用，终至君子“不胜于小人，害乃及于宗社生民，不亡而不息”。王夫之对于这一历史教训的总结有其深刻之处，但他说：“气一动而不可止，于是吕、范不协于黄扉，洛、蜀、朔党不协于群署，一人茕立于上，百尹类从于下，尚恶得谓元祐之犹有君，宋之犹有国也！”（同上）把对元祐诸公的批评上延到景祐诸公，就又陷于偏执和苛刻了。 王夫之说： 国家当创业之始，由乱而治，则必有所兴革，以为一代之规。其所兴革不足以为规于一代者，则必速亡。非然，则略而不详，因陋而不文，保弱而不竞者，皆有深意存焉。君德、民心、时会之所凑，适可至于是；既至于是，而亦足以持国于不衰。乃传之数世而弊且生矣。弊之所生，皆依法而起，则归咎于法也，不患无词。其为弊也，吏玩而不理，士靡而亡实，民骄而不均，兵弛而不振；非其破法而行私，抑沿法而巧匿其奸。（《宋论》卷四《仁宗二》） 以上从“非然”以下就是王夫之对从宋初到庆历时期形势的判断。他看到了当时诸种之弊“依法而起”，但他认为治理这些弊，只要“任得其人，而法无不可用”；即使这些弊得不到解决，“匹夫匹妇祁寒暑雨之怨咨，猾胥奸民为鼠为雀之啄龁”，这些弊也不足以“坏纲纪而伤教化”，“有天下者，无容心焉可矣”（同上）。这就是说，当时不是“合变的时节”。然而，在仁宗之世，鉴于当时的诸种之弊，“有志者愤之，而求治之情，迫动于上；言治之术，竞起于下。听其言，推其心，皆当时所可厌苦之情事，而厘正之于旦夕，有余快焉。虽然，抑岂必归咎于法而别求治理哉？”（同上）当时士大夫群体的“回向三代”、“秩序重建”、“革新政令”，都是“归咎于法而别求治理”，这是宋学与王夫之《宋论》的最根本的冲突。因有此冲突，所以王夫之不仅否定熙宁变法，而且否定庆历新政：“神宗君臣所夜思昼作，聚讼盈廷，飞符遍野，以使下无法守，开章惇、蔡京爚乱以亡之渐者，其风已自仁宗始矣。”（同上）这种批评构成了对整个宋学或宋代士大夫政治文化的否定。 王夫之其所以陷于如此的偏执和苛刻，其所以认为“有天下者”对于“匹夫匹妇之怨咨，猾胥奸民之啄龁”可以“无容心焉”，正是因为《宋论》之情结是“夷夏之大防”，“诸夏内而夷狄外”是《宋论》之首要的“大贞”。从这个首要的“大贞”来判断，王夫之认为庆历新政和熙宁变法都开启了宋朝的政乱、灭亡之路，这不仅是“亡国”，而且是“亡天下”；与其变法而亡天下，还不如“慎持”“谨守”，“见小害而不激，见小利而不歆，见小才而无取，见小过而无苛”，这样庶几可以衰而不亡，甚至可能因“君德、民心、时会之所凑”，“足以持国于不衰”。 王夫之虽然以是否“亡天下”来评判宋学，但没有把“亡天下”的主要责任归于宋学。他认为，宋朝的“私天下”才是其“亡天下”的主要原因。无疑，这是《宋论》思想的最闪光之点。王夫之在《黄书》中说： 生民以来未有之祸，秦开之而宋成之也。是故秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。祸速者绝其胄，祸长者绝其维，非独自丧也，亦丧天地分建之极。（《黄书·古仪》） 对于宋朝如何“私天下而力自诎”，王夫之在《宋论》中作了展开的论述。 宋太祖是通过“陈桥兵变”而得天下的。王夫之说：“宋无积累之仁，无拨乱之功”，“乃乘如狂之乱卒控扶以起”，这不同于“商、周之德，汉、唐之功，宜为天下君者，皆在未有天下之前”。宋之所以能有天下，王夫之认为，是因“天之所以曲佑下民，于无可付托之中，而行其权于受命之后”，“当世无商、周、汉、唐之主，而天可行其郑重仁民之德以眷命之，其宜为天下之君也，抑必然矣”（《宋论》卷一《太祖一》）。显然，这里的“天”是取《尚书》中的“民之所欲，天必从之”、“天阴骘下民”之意。在经过唐季、五代的兵革战乱、军阀割据之后，民心所向是结束战乱，实现天下的统一。宋太祖之能得天下，是适应了这样的天心民意。而宋朝的“一统天下”之所以能“垂及百年”，王夫之认为，“唯其惧也”，因为惧怕失掉天下，所以“不敢以兵威劫远人……不敢以诛夷待勋旧……不敢以智慧轻儒素……不敢以苛法督吏民”，“惧以生慎，慎以生俭，俭以生慈，慈以生和，和以生文”（同上）。于是，宋朝不仅“垂及百年”，而且在文化上超越汉、唐。 宋太祖因其“惧”而“不敢以智慧轻儒素”，突出地表现在他的“勒石三戒”。王夫之说： 太祖勒石，锁置殿中，使嗣君即位，入而跪读。其戒有三：一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋。呜呼！若此三者，不谓之盛德也不能。（《宋论》卷一《太祖三》） 余英时先生在其书中引有宋人笔记《避暑漫抄》，述宋太祖的“勒石三戒”与王夫之所说略同，惟第三戒云“子孙有渝此誓者，天必殛之”[53]。这“三戒”中的核心一条是“不杀士大夫”（《避暑漫抄》作“不得杀士大夫及上书言事人”）。如果在春秋以前确曾有“礼不下庶人，刑不上大夫”的规定的话，那么宋太祖立下“不杀士大夫”的宋朝“家法”，确是超越春秋以后历朝历代的“盛德”。因有此“盛德”，为宋代士大夫提供了一个不那么严酷的政治环境，故宋代士大夫亦不负此“盛德”，使宋代文化超越汉、唐。 王夫之对宋太祖的“勒石三戒”又有如下评论： 德之盛者，求诸己而已。……以忠厚养前代之子孙，以宽大养士人之正气，以节制养百姓之生理，非求之彼也。……逮庆历而议论始兴，逮熙宁而法制始密，舍己以求人，而后太祖之德意渐以泯。……儒之驳者，滥于申、韩，恶足以与于斯！（《宋论》卷一《太祖三》） 在王夫之看来，宋朝有了“求诸己”的“三戒”，就可以“保天下”，而庆历新政和熙宁变法都是“舍己以求人”，后者更是“滥于申、韩”，故“宋政之乱，自神宗始之”，又“自仁宗开之”。此论之偏执在于，宋朝的“不杀士大夫”正为庆历时期的“议论始兴”创造了条件，庆历时期提出的士大夫与君主“共治天下”正是要求君主不仅“求诸己”，而且也要求诸士大夫。因有庆历时期的“议论始兴”和“共治天下”的主张，所以宋学始兴，宋代士大夫政治文化乃超越汉、唐。如果只有宋朝的“不杀士大夫”，而没有宋代士大夫的“议论”，那不过是孟子所说“以顺为正者，妾妇之道也”（《孟子·滕文公下》）。 王夫之把宋太祖之得天下说成是“天之所以曲佑下民”，但他对宋太祖自言“有天命”却揭露其欺诈和自私： 太祖数微行，或以不虞为戒，而曰：“有天命者，任自为之。”英雄欺人，为大言尔。其微行也，以己之幸获，虞人之相效，察群情以思豫制，私利之褊衷，猜防之小智，宋德之所以衰也（《宋论》卷一《太祖六》） 我认为，这才是《宋论》中的正论！武人得天下，以“有天命”欺人，东汉末年的仲长统早已言之（见《汉书·仲长统传》），但历朝皇帝仍沿用此诈术而不改，而历朝的士大夫也乐于藉“天命”之说以“把揽”人君[54]。无论如何，“私利之褊衷，猜防之小智”正是宋德之衰乃至“亡天下”的主要原因。 宋朝的“私利”“猜防”之祸，始于宋太祖和赵普阻止曹翰攻取幽州。王夫之对此再三言之： 曹翰献取幽州之策，太祖谋之赵普。普曰：“翰取之，谁能守之？”太祖曰：“即使翰守之。”普曰:“翰死，谁守之？”而帝之辩遂穷。是其为言也，如春冰之脆，不待凿而自破，而胡为受普之御也！……故普之说，口诚给也；以其矛，攻其盾，破之折之，不待踟蹰，而春冰立泮。然而以太祖之明，终屈于其邪说也，则抑有故矣。谓谁能守者，非谓才不足以守也；谓翰死无能如翰者，非谓世无如翰之才者也。普于翰有重疑矣。而太祖曰：“无可疑也。”普则曰：“舍翰而谁可弗疑也？”（《宋论》卷一《太祖八》） 宋太祖与赵普关于“曹翰献取幽州之策”的谋议，又见于朱熹编《五朝名臣言行录》卷一，当是无可怀疑的史实。此君、相二人因为对曹翰以及其他将领的猜疑，竟致使曹翰之策不行，宋朝失去攻取幽州的机会。王夫之认为，宋朝之“亡天下”即始于此。他说： 幽燕者，士马之渊薮也。天宝以来，范阳首乱，而平卢、魏博、成德相踵以叛。不惩其失，举以授之亢衡强夷之武人，使拊河朔以瞰中原，则赵氏之宗祏危矣！呜呼！此其不言之隐，局蹐喔嘶于闺闱，而甘于朒缩者也。不亦可为大哀者乎！……险诐之人，居腹心之地，一言而裂百代之纲维。呜呼！是可为天下万世痛哭无已者也。（同上） 在这里，王夫之的“亡天下”之痛，出于忠肝义胆，宣泄不已，动人心肺。他又说：“宋之君臣匿情自困，而贻六百年衣冠之祸，唯此而已矣。”（同上）“六百年”正是从宋初到明亡，此“衣冠之祸”是由宋朝君臣“私利之褊衷，猜防之小智”所铸成。其原因如果“唯此而已”的话，那么迁怒于宋儒之“议论”就更没有道理了。 王夫之又指出： 夫汉与唐，未尝不偃戈息马以靖天下也，未尝不制功臣使蹲伏而不敢窥天位也；特不如赵普者惴惴畏人之有功，而折抑解散之，以偷安富贵。……一得一失之机，决于君、相之疑信，非由天下之强弱，其亦审矣。以普忮害之小慧，而宋奉之为家法，上下师师，壹于猜忌。狄青、王德用且如芒刺之在背，惟恐不除焉。故秦檜相，而叩马之书生知岳侯之不足畏。则赵普相，而曹翰之策不足以成功，必也。（《宋论》卷一《太祖九》） 这就是说，宋朝对武臣的猜忌超过了汉、唐。自宋太祖“杯酒释兵权”（此策也出自赵普，见《五朝名臣言行录》卷一）以来，宋之猜忌武臣成为“家法”，其“偃武而修文”（《宋史·赵普传》），虽使宋代文化超越汉、唐，但其代价却是猜忌武臣也超过了汉、唐，遂致山河不整，外有强敌，内有忧患。不仅曹翰之策不行，而且岳飞收复中原，也因高宗、秦檜循用此“家法”，功未成而身已先死囹圄。 王夫之认为，靖康之祸的直接原因是“徽宗之闇、蔡京之奸”，而其根源则是“自赵普献猜防之谋，立国百余年，君臣上下惴惴然，唯以屈抑英杰为苞桑之上术”（《宋论》卷八《徽宗三》）。当宋高宗惶惶然逃避到江南时，“窜身而不耻，屈膝而无惭，直不可谓有生人之气矣”。当时“虽有广土，而无绥辑之人，数转运使在官如寄，优游偃息，民不与亲，而无一兵之可集、一粟之可支”，“国之一败而不可支者，唯其孤也”。然而，“宋本不孤，而孤之者，猜疑之家法也。……稍自树立，而秦檜又以是惑高宗矣。……岳飞诛死，韩世忠罢，继起无人，阃帅听短长于文吏，依然一赵普之心也。……故坏千万世中夏之大闲者，赵普也。”（《宋论》卷十《高宗二》）在这里，“赵普献猜防之谋”不仅是宋朝“亡天下”的根源，而且成为其私心常在的“本体”。 王夫之认为，宋朝至高宗时“天下之大势，十已去其八九”，但它仍能苟延百余年者，尚有赖于宋太祖立下的“不杀士大夫”的“家法”。“其于士大夫也，亦几失其心矣；然而诛夷不加也，鞭笞愈不敢施也。祖宗之家法定，奸邪虽逞，而天子不为之移，则奸邪亦知所禁而弗能播其凶德。其于武臣也，猜防之而不使展其勇略，是以弱也；然而有功而未尝故挫抑之，有过而未尝深求之，危困而未尝割弃之，败衄而未尝按诛之。”但是到了南宋末年，“史嵩之、贾似道起，尽毁祖宗之成法，理宗汶弱而莫能问，士心始离，民心始散。将帅擅兵，存亡自主，而上不与谋，然后望风瓦解。蒙古安驱以入，晏坐以抚，拾天下如一羽而无所疑。”（《宋论》卷十《高宗五》）这也就是说，如果“不杀士大夫”的“家法”不被破坏，南宋仍可苟延。“斩刈亟，则小人易激；鞭笞用，则君子亦离。”（同上）南宋末年，刑罚酷烈，“腥闻于上天，亟剿其命，不得已授赤子于异类，而冀使息虐，亦惨矣哉！”（《宋论》卷十四《理宗六》）当宋朝统治者尽失民心、士心时，蒙古之铁骑就能“拾天下如一羽”了。 宋太祖立下的“不杀士大夫”的“家法”，的确是春秋以后君主专制下的“盛德”。因有此“盛德”，士大夫的“议论”始兴，宋学的精神始立，宋代文化乃超越汉、唐。但是，士大夫的“士气”在宋代也受到了压抑和摧残。如王夫之所指出： 宋自王安石倡舜殛四凶之说以动神宗，及执大政，广设祠禄，用排异己，其党因之搏击无已。迄于蔡京秉国，勒石题名，锢及子孙，而天下之士，有可用者，无不入于罪罟。……高宗越在江表，士气未复，秦檜复起而重摧之……取天下之士气抑之割之者且将百年矣。（《宋论》卷十一《孝宗三》） 这说的是熙宁变法、特别是“元祐党案”以后的情况，南宋的道学或理学就处在这样的境况下。这种境况不能不影响到理学家的“经世”或“外王”之心。王夫之说： 朱元晦、张敬夫、刘共父三君子者，岂非旷代不易见之大贤哉？乃呈奸邪之已淫，故崖宇必崇，而器使之途或隘；鉴风波之无定，故洁身念切，而任重之志不坚。正报仇复宇之名，持固本自强之道，亦规恢之所及，而言论之徒长，其洗心藏密之神武，若有不敢轻试者焉。呜呼！能不为乱世所荧，而独立不闷；然且终为乱世之余风所窘，而体道未弘。……即使孝宗三熏三沐，进三君子于百僚之上，亦不敢必其定命之訏谟，廓清九有也。藉其摧抑之不深也，则岂但三君子之足任大猷哉？（同上） 这里对朱熹、张栻、刘珙“三君子”有褒有贬，而说其“任重之志不坚”，“终为乱世之余风所窘”，倒也是实际情况。余英时先生在《朱熹的历史世界》中引述朱熹在《与龚参政书》和《答韩尚书书》中所说“误有济时及物之心，然亦竟以气质偏滞，狂简妄发，不能俯仰取容于世”，“加以忧患，心志凋零，久已无复当世之念矣”，“二十年来，自甘退藏，以求己志”，“所愿欲者，不过修身守道，以终余年”，“今若不辞而冒受，则宾主之间，异同之论，必有所不能免者；无益于治，而适所以为群小嘲笑之资”[55]，这些恰好说明南宋的理学家虽然没有忘却“得君行道”之本怀，但“任重之志不坚”，“终为乱世之余风所窘”。所谓“余风”就是熙宁变法、元祐党案以后摧抑“士气”的“余风”，故王夫之说：“……日消月衰，坐待万古之中原沦于异族。追厥祸本，王安石妒才自用之恶，均于率兽食人；非但变法乱纪，虐当世之生民已也。”（《宋论》卷十一《孝宗三》） 关于南宋时期的“庆元党禁”，王夫之说： 以道学为名而杀士，刘德秀、京镗、何澹、胡纮等成之，韩侂胄尸之，而实不自此始也。高宗之世，已有请禁程氏学者。迨及孝宗，谢廓然以程氏与王安石并论，请禁以其说取士。自是而后，浸淫以及于侂胄，乃加以消夺窜殛之法。盖数十年蕴隆必泄之毒，非德秀等突起而遽能然也。（《宋论》卷十三《宁宗二》） 这就是说，“庆元党禁”不是偶然突发的，而是高宗以来进一步摧抑“士气”的必然结果。如果再寻高宗以前之源头的话，那么，王夫之这一次不是将其归咎于王安石，而是归咎于苏氏兄弟，因为最先称道学为“伪”，“视伊川如安石者，（苏）轼也”（同上）。 王夫之虽然对熙宁变法以来对“士气”的摧抑进行了批评，但他对“士气”本身也持批评态度。他说： 世降道衰，有士气之说焉。谁为倡之？相率以趋而不知戒。于天下无裨也，于风俗无善也，反激以取祸于士，或死或辱，而辱且甚于死。故以士气鸣者，士之荑稗也，嘉谷以荒矣。……激天下之祸，导风俗之浇，而还以自罹于死辱，斯其为气也，习气而已矣。且夫气者，人各有之，具于当体之中，以听心中所使，而不相为贷。……所谓士气者，合众人之气以为气。呜呼！岂有合众气以为气而得其理者哉？……故气者，用独者也。……乃忧其独之不足以胜，贷于众以袭义而矜其群，是先馁也。于己不足，而资閧然之气以兴，夫岂有九死不回之义哉？以为名高，以为气盛，惟名与势，初无定在，而强有力者得乘权以居胜地。于是死与辱及其身，而益彼之恶，以为天下害，斯岂足为士气之浩然者乎？宋之多有此也，不审者以为士气之昌也，不知其气之已枵也。（《宋论》卷十四《理宗七》） (责任编辑：admin) |