明儒学案卷二 崇仁学案二 文敬胡敬斋先生居仁 胡居仁,字叔心,饶之余干人也。学者称为敬斋先生。弱冠时,奋志圣贤之学,往游康斋吴先生之门,遂绝意科举,筑室于梅溪山中,事亲讲学之外,不干人事。久之欲广闻见,适闽,历浙,入金陵,从彭蠡而返,所至访求问学之士。归而与乡人娄一斋、罗一峰、张东白为会于弋阳之龟峰,余干之应天寺。提学李龄、钟城相继请主白鹿书院,诸生又请讲学贵溪桐源书院。淮王闻之,请讲《易》于其府。王欲梓其诗文,先生辞曰:「尚需稍进。」先生严毅清苦,左绳右矩,每日必立课程,详书得失以自考。虽器物之微,区别精审,没齿不乱。父病,尝粪以验其深浅。兄出则近候于门,有疾则躬调药饮。执亲之丧,水浆不入,柴毁骨立,非杖不能起,三年不入寝室。动依古礼,不从流俗卜兆。为里人所厄,不得已讼之,墨衰而入公门,人咸笑之。家世为农,至先生而窭甚,鹑衣脱粟,萧然有自得之色,曰:「以仁义润身,以牙签润屋,足矣。」成化甲辰三月十二日卒,年五十一。万历乙酉从祀孔庙。 先生一生得力于敬,故其持守可观。周翠渠曰:「君学之所至兮,虽浅深予有未知。观君学之所向兮,得正路抑又何疑。倘岁月之少延兮,必日跻乎远大。痛寿命之弗永兮,若深造而未艾。」此定案也。其以有主言静中之涵养,尤为学者津梁。然斯言也,即白沙所谓「静中养出端倪,日用应酬,随吾所欲,如马之御衔勒也」,宜其同门冥契。而先生必欲议白沙为禅,一编之中,三致意焉。盖先生近于狷,白沙近于狂,不必以此而疑彼也。 先生之辨释氏尤力,谓其「想象道理,所见非真」,又谓「是空其心,死其心,制其心」。此皆不足以服释氏之心。释氏固未尝无真见,其心死之而后活,制之而后灵,所谓「真空即妙有」也,弥近理而大乱真者,皆不在此。盖大化流行,不舍昼夜,无有止息,此自其变者而观之,气也。消息盈虚,春之后必夏,秋之后必冬,人不转而为物,物不转而为人,草不移而为木,木不移而为草,万古如斯,此自其不变者而观之,理也。在人亦然,其变者,喜怒哀乐已发未发、一动一静循环无端者,心也。其不变者,恻隐、羞恶、辞让、是非,梏之反复、萌薛发见者,性也。儒者之道,从至变之中以得其不变者,而后心与理一。释氏但见流行之体变化不测,故以知觉运动为性,作用见性,其所谓不生不灭者,即其至变者也。层层扫除,不留一法,天地万物之变化,即吾之变化,而至变中之不变者无所事之矣。是故理无不善,气则交感错综,参差不齐,而清浊偏正生焉。性无不善,心则动静感应,不一其端,而真妄杂焉。释氏既以至变为体,自不得不随流鼓荡,其猖狂妄行,亦自然之理也。当其静坐枯槁,一切降伏,原非为存心养性也,不过欲求见此流行之体耳。见既真见,儒者谓其所见非真,只得形似,所以遏之而愈张其焰也。 先生言治法,寓兵未复,且先行屯田,宾兴不行,且先荐举。井田之法,当以田为母,区画有定数,以人为子,增减以受之。设官之法,正官命于朝廷,僚属大者荐闻,小者自辟。皆非迂儒所言,后有王者,所当取法者也。 居业录 静中有物,只是常有个操持主宰,无空寂昏塞之患。 觉得心放,亦是好事,便提撕收敛,再不令走,便是主敬存心工夫。若心不知下落,茫茫荡荡,是何工夫! 穷理非一端,所得非一处,或在读书上得之,或在讲论上得之,或在思虑上得之,或在行事上得之。读书得之虽多,讲论得之尤速,思虑得之最深,行事得之最实。 孔子只教人去忠信笃敬上做,放心自能收,德性自能养。孟子说出求放心以示人,人反无捉摸下工夫处。故程子说主敬。 周子有主静之说,学者遂专意静坐,多流于禅。盖静者体,动者用;静者主,动者客。故曰主静,体立而用行也。亦是整理其心,不使纷乱躁妄,然后能制天下之动。但静之意重于动,非偏于静也。愚谓静坐中有个戒慎恐惧,则本体已立,自不流于空寂,虽静何害! 人心一放,道理便失,一收,道理便在。 「正其义不谋其利,明其道不计其功」,学者以此立心,便广大高明,充之则是纯儒,推而行之,即纯王之政。 程朱开圣学门庭,只主敬穷理,便教学者有入处。 气之发用处即是神。陈公甫说无动非神,他只窥测至此,不识里面本体,故认为理。 事事存其当然之理,而己无与焉,便是王者。事事着些计较,便是私吝心,即流于霸矣。 道理到贯通处,处事自有要,有要,不遗力矣。凡事必有理,初则一事一理,穷理多,则会于一。一则所操愈约,制事之时,必能挈其总领而理其条目,中其机会而无悔吝。 儒者养得一个道理,释老只养得一个精神。儒者养得一身之正气,故与天地无间;释老养得一身之私气,故逆天背理。 释氏见道,只如汉武帝见李夫人,非真见也,只想象这道理,故劳而无功。儒者便即事物上穷究。 人虽持敬,亦要义理来浸灌,方得此心悦怿。不然,只是硬持守也。 今人说静时不可操,才操便是动。学之不讲,乃至于此,甚可惧也。静时不操,待何时去操?其意以为不要惹动此心,待他自存,若操便要着意,着意便不得静。是欲以空寂杳冥为静。不知所谓静者,只是以思虑未萌、事物未至而言,其中操持之意常在也。若不操持,待其自存,决无此理。程子曰:「人心自由便放去。」又以思虑纷扰为不静,遂遏绝思虑以为静。殊不知君子九思亦是存养法,但要专一。若专一时,自无杂虑。有事时专一,无事时亦专一,此敬之所以贯乎动静,为操存之要法也。 敬为存养之道,贯彻始终。所谓「涵养须用敬,进学则在致知」,是未知之前,先须存养此心,方能致知。又谓「识得此理,以诚敬存之而已」,则致知之后,又要存养,方能不失。盖致知之功有时,存养之功不息。 程子曰:「事有善恶,皆天理也。天理中物,须有美恶。盖物之不齐,物之情也。」愚谓阴阳动静之理交感错综,而万殊出焉,此则理之自然,物之不能违者,故云然。在人而言,则善者是天理,恶者是气禀物欲,岂可不省察,与气禀恶物同乎! 心精明是敬之效。才主一则精明,二三则昏乱矣。 心无主宰,静也不是工夫,动也不是工夫。静而无主,不是空了天性,便是昏了天性,此大本所以不立也。动而无主,若不猖狂妄动,便是逐物循私,此达道所以不行也。己立后,自能了当得万事,是有主也。 人之学易差。罗仲素、李延平教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象,此便差却。既是未发,如何看得?只存养便是。吕与叔、苏季明求中于喜怒哀乐未发之前,程子非之。 朱子以为,即已发之际默识其未发之前者则可。愚谓若求未发之中看未发气象,则动静乖违,反致理势危急,无从容涵泳意味。故古人于静时只下个操存涵养字,便是静中工夫。思索省察是动上工夫。然动静二端,时节界限甚明,工夫所施,各有所当,不可乖乱混杂,所谓动静不失其时,其道光明。今世又有一等学问,言静中不可着个操字,若操时又不是静。以何思何虑为主,悉屏思虑,以为静中工夫只是如此,所以流于老佛。不知操字是持守之意,即静时敬也。若无个操字,是中无主,悠悠茫茫,无所归着,若不外驰,定入空无。此学所以易差也。 容貌辞气上做工夫,便是实学,谨独是要。 《遗书》言:「释氏有敬以直内,无义以方外。」又言释氏内外之道不备。此记者之误。程子固曰「惟患不能直内,内直则外必方」。盖体用无二理,内外非二致,岂有能直内而不能方外,体立而用不行者乎?敬则中有主,释氏中无主,谓之敬,可乎! 视鼻端白,以之调息去疾则可,以之存心,则全不是。盖取在身至近一物以系其心,如反观内视,亦是此法。佛家用数珠,亦是此法,羁制其心,不使妄动。呜呼!心之神灵,足以具众理,应万事。不能敬以存之,乃羁于一物之小,置之无用之所,哀哉!当然处即是天理。 禅家存心,虽与孟子求放心、操则存相似,而实不同。孟子只是不敢放纵其心,所谓操者,只约束收敛,使内有主而已,岂如释氏常看管一个心,光光明明,如一物在此?夫既收敛有主,则心体昭然,遇事时鉴察必精。若守着一个光明底心,则只了与此心打扰,内自相持既熟,割舍不去,人伦世事都不管。又以为道无不在,随其所之,只要不失此光明之心,不拘中节不中节,皆是道也。 真能主敬,自无杂虑。欲屏思虑者,皆是敬不至也。 「有此理则有此气,气乃理之所为。」 是反说了。有此气则有此理,理乃气之所为。 陈公甫云:「静中养出端倪。」又云:「藏而后发。」是将此道理来安排作弄,都不是顺其自然。 娄克贞说他非陆子之比,陆子不穷理,他却肯穷理。公甫不读书,他勤读书。以愚观之,他亦不是穷理,他读书只是将圣贤言语来护己见,未尝虚心求圣贤指意,舍己以从之也。 敬便是操,非敬之外别有个操存工夫。格物便是致知,非格物之外别有个致知工夫。 陈公甫亦窥见些道理本原,因下面无循序工夫,故遂成空见。 释氏心亦不放,只内里无主。 所以为是心者,理也。所以具是理者,心也。故理是处心即安,心存处理即在。非但在己如此,在人亦然。所行合理,人亦感化归服。非但在人如此,在物亦然。苟所行合理,庶物亦各得其所。 禅家不知以理义养心,只捉住一个死法。 释氏说心,只说着一个意思,非是真识此心也。释氏说性,只说着一个人心形气之私,未识性命之正。 满腔子是恻隐之心,则满身都是心也。如刺着便痛,非心而何?然知痛是人心,恻隐是道心。 满腔子是恻隐之心,腔子外是何心?腔子外虽不可言心,其理具于心。因其理具于心,故感着便应。若心驰于外,亦物耳,何能具众理、应万事乎? 异教所谓存心,有二也:一是照管此心,如有一物常在这里;一是屏除思虑,绝灭事物,使其心空豁,无所外交。其所谓道,亦有二也:一是想象摸索此道,如一个物事在前;一是以知觉运动为性,谓凡所动作,无不是道,常不能离。故猖狂妄行。 只致其恭敬,则心肃然自存,非是捉住一个心来存放这里。读书论事,皆推究到底,即是穷理,非是悬空寻得一个理来看。 人以朱子《调息箴》为可以存心,此特调气耳。只恭敬安详,便是存心法,岂暇调息以存心?以此存心,害道甚矣。 心只是一个心,所谓操存,乃自操而自存耳。敬是心自敬耳。 主敬是有意,以心言也;行其所无事,以理言也。心有所存主,故有意;循其理之当然,故无事。此有中未尝有,无中未尝无,心与理一也。 学一差,便入异教,其误认圣贤之意者甚多。此言无为,是无私意造作,彼遂以为真虚净无为矣。此言心虚者,是心有主而外邪不人,故无昏塞,彼遂以为真空无物矣。此言无思,是寂然不动之中万理咸备,彼遂以为真无思矣。此言无适而非道,是道理无处无之,所当操存省察,不可造次颠沛之离,彼遂以为凡其所适无非是道,故任其猖狂自恣而不顾也。 释氏误认情识为理,故以作用是性。殊不知神识是气之英灵,所以妙是理者。就以神识为理,则不可。性是吾身之理,作用是吾身之气,认气为理,以形而下者作形而上。 心常有主,乃静中之动。事得其所,乃动中之静。 今人为学,多在声价上做,如此则学时已与道离了,费尽一生工夫,终不可得道。 孔门之教,惟博文、约礼二事。博文是读书穷理事,不如此,则无以明诸心。约礼是操持力行事,不如此,无以有诸己。 张子以太和为道体。盖太和是气,万物所由生,故曰「保合太和,乃利贞」。所以为太和者,道也,就以为道体,误矣。 上蔡记明道语,言「既得后,须放开」。朱子疑之,以为既得后,心胸自然开泰,若有意放开,反成病痛。愚以为得后放开,虽似涉安排,然病痛尚小。今人未得前先放开,故流于庄、佛。又有未能克己求仁,先要求颜子之乐,所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐处,是要见得孔、颜因甚有此乐,所乐何事。便要做颜子工夫,求至乎其地,岂有便来自己身上寻乐乎?故放开太早,求乐太早,皆流于异端。 人清高固好,然清高太过,则入于黄、老。人固难得广大者,然广大太过,则入于庄、佛。惟穷理之至,一循乎理,则不见其清高、广大,乃为正学。 智计处事,人不心服,私则殊也。 太极者,理也。阴阳者,气也。动静者,理气之妙运也。 天下纵有难处之事,若顺理处之,不计较利害,则本心亦自泰然。若不以义理为主,则遇难处之事,越难处矣。 有理而后有气,有气则有像有数,故理、气、象、数,皆可以知吉凶,四者本一也。 「立天之道,曰阴与阳」,阴阳,气也,理在其中;「立地之道,曰柔与刚」,刚柔,质也,因气以成理;「立人之道,曰仁与义」,仁义,理也,具于气质之内,三者分殊而理一。 天地间无处不是气。砚水瓶须要两孔,一孔出气,一孔入水。若止有一孔,则气不能出而塞乎内,水不能入矣。以此知虚器内皆有气,故张子以为虚无中即气也。 朱子所谓静中知觉,此知觉不是事来感我而我觉之,只是心存则醒,有知觉在内,未接乎外也。 今人不去学自守,先要学随时,所以苟且不立。 处事不用智计,只循天理,便是儒者气象。 王道之外无坦途,仁义之外无功利。 人收敛警醒,则气便清,心自明;才惰漫,便昏聩也。 意者,心有专主之谓。《大学解》以为心之所发,恐未然。盖心之发,情也。惟朱子《训蒙诗》言「意乃情专所主时」为近。 一本而万殊,万殊而一本。学者须从万殊上一一穷究,然后会于一本。若不于万殊上体察,而欲直探一本,未有不入异端者。 端庄整肃,严威俨恪,是敬之入头处。提撕唤醒,是敬之接续处。主一无适,湛然纯一,是敬之无间断处。惺惺不昧,精明不乱,是敬之效验处。 敬该动静。静坐端严,敬也;随事检点致谨,亦敬也。敬兼内外,容貌庄正,敬也;心地湛然纯一,敬也。 古人老而德愈进者,是持守得定,不与血气同衰也。今日才气之人,到老年便衰,是无持养之功也。 陈公甫说「物有尽而我无尽」,即释氏见性之说。他妄想出一个不生不灭底物事在天地间,是我之真性,谓他人不能见,不能觉,我能独觉,故曰:「我大物小,物有尽而我无尽。」殊不知物我一理,但有偏正清浊之异。以形气论之,生必有死,始必有终,安得我独无尽哉?以理论之,则生生不穷,人与物皆然。 老氏既说无,又说「杳杳冥冥,其中有精;混混沌沌,其中有物」,则是所谓无者,不能无矣。释氏既曰空,又说有个真性在天地间,不生不灭,超脱轮回,则是所谓空者,不能空矣。此老、释之学所以颠倒错谬,说空说虚,说无说有,皆不可信。若吾儒说有则真有,说无则真无,说实则真实,说虚则真虚,盖其见道明白精切,无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道,释氏指气之灵者为性,故言多邪遁。以理论之,此理流行不息,此性禀赋有定,岂可说空说无?以气论之,则有聚散虚实之不同,聚则为有,散则为无。若理,则聚有聚之理,散有散之理,亦不可言无也。气之有形体者为实,无形体者为虚,若理,则无不实也。 问:「老氏言『有生于无』,佛氏言『死而归真』,何也?」曰:「此正以其不识理,只将气之近理者言也。老氏不识此身如何生,言自无中而生;佛民不识此身如何死,言死而归真。殊不知生有生之理,不可谓无,以死而归真,是以生为不真矣。」 问:「佛氏说,真性不生不灭,其意如何?」曰:「释氏以知觉运动为性,是气之灵处,故又要把住此物,以免轮回。愚故曰老氏不识道,妄指气之虚者为道;释氏不识性,妄指气之灵者为性。」 横渠言「气之聚散于太虚,犹冰之凝释于水」,某未敢以为然。盖气聚则成形,散则尽矣,岂若冰未凝之时是此水,既释又只是此元初水也。 未有致知而不在敬者。敬,其本欤! 今人言心,便要求见本体,察见寂然不动处,此皆过也。古人只言涵养,言操存,曷尝言求见、察见?若欲求察而见其心之体,则内里自相扰乱,反无主矣。然则古人言提撕唤醒,非欤?曰:才提撕唤醒,则心惕然而在,非察见之谓也。 天地气化,无一息之停;人物之生,无一时少欠。今天下人才尽有,只因圣学不讲,故懵倒在这里。 不愧屋漏,虽无一事,然万理森然已具于其中。此是体也,但未发耳。老、佛以为空无,则本体已绝矣。今人只言老、佛有体无用,吾谓正是其体先绝于内,故无用于外也。 其心肃然,则天理即在。故程子曰:「敬可以对越上帝。」 若穷理到融会贯通之后,虽无思可也。未至此,当精思熟虑以穷其理。故上蔡「何思何虑」,程子以为太早。今人未至此,欲屏去思虑,使心不乱,则必流于禅学空虚,反引「何思何虑」而欲强合之,误矣。 心粗最害事。心粗者,敬未至也。 今人屏绝思虑以求静,圣贤无此法。圣贤只戒谨恐惧,自无许多邪思妄念,不求静,未尝不静也。 禅家存心有两三样:一是要无心,空其心,一是羁制其心,一是照观其心。儒家则内有诚敬,外尽义理,而心存。故儒者心存,万理森然具备,禅家心存,而寂灭无理;儒者心存而有主,禅家心存而无主;儒家心存而活,异教心存而死。然则禅家非是能存其心,乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。 一是诚,主一是敬。 存养虽非行之事,亦属乎行,此乃未行之行,用力于未形者也。 天理有善而无恶,恶是过与不及上生来。人性有善而无恶,恶是气禀物欲上生来。 才昏惰,义理自丧。 太极之虚中者,无昏塞之患,而万理咸具也。惟其虚,所以能涵具万理。人心亦然。老、佛不知,以为真虚空无物,而万理皆灭也。太极之虚,是无形气之昏塞也;人心之虚,是无物欲之蔽塞也。若以为真空无物,此理具在何处? 人庄敬,体即立,大本即在。不然,则昏乱无本。 学老、释者多诈,是他在实理上划断了,不得不榨。向日李鉴深不忍他是谲,吾曰:「君非要谲,是不奈谲何!」 学知为已,亦不愁你不战战兢兢。 释氏是认精魂为性,专一守此,以此为超脱轮回。陈公甫说「物有尽而我无尽」,亦是此意。程子言「至忙者无如禅客」,又言「其如负版之虫,如抱石投河」。朱子谓其只是作弄精神,此真见他所造只是如此模样。缘他当初只是去习静坐,屏思虑,静久了,精神光彩,其中了无一物,遂以为真空。言道理,只有这个极玄极妙,天地万物都是这个做出来,得此则天地万物虽坏,这物事不坏,幻身虽亡,此不亡。所以其妄愈甚。 今人学不曾到贯通处,却言天地万物本吾一体。略窥见本原,就将横竖放胸中,再不去下格物工夫。此皆是助长,反与理二。不若只居敬穷理,尽得吾之当为,则天地万物之理即在此。盖此理本无二,若将天地万物之理怀放胸中,则是安排想象,愈不能与道为一,如释氏行住坐卧无不在道,愈与道离也。 程子体道最切,如说「鸢飞鱼跃」,是见得天地之间无非此理发见充塞。若只将此意思想象收放胸中,以为无适而非道,则流于狂妄,反与道二矣。故引「必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长」,则吾心常存,不容想象安排,而道理流行无间矣。故同以活泼泼地言之,以见天地人物之理本相流通,但吾不可以私意挠之也。 (责任编辑:admin) |