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婺学之祖 吕祖谦（1137——1181） 作者：李刚兴 吕祖谦字伯恭，婺州（今浙江金华）人，生于宋高宗绍兴七年（1137年），卒于宋孝宗淳照八年（1181年），人称东莱先生。与朱熹、张栻齐名，同被尊为“东南三贤”，“鼎立为世师”，是南宋时期著名的理学大家之一。他所创立的“婺学”，也是当时颇具影响的学派之一。 一、世代宿儒 家有中原文化之传 吕祖谦出生于一个儒学和官僚世家，其先祖本东莱（今安徽寿县）人，六世祖时迁至开封。北宋时期著名的大官僚吕公著即吕祖谦的五世祖，从这时起，吕家便开始成为显扬于世的儒学世家。自吕公著开始，其家族“登学案者七世十七人”（《宋元学案》卷19《范吕诸儒学案》），全祖望考证说： 考正献（吕公著）子希哲、希纯，为安定（宋初大儒胡瑗）门人，而希哲自为《荥阳学案》，荣阳子切问，亦见学案。又和问，广问及从子稽中、坚中、硼中，别见《和靖学案》，荥阳孙本中及从子大器、大伦、大猷、大同，为《紫微学案》紫微之从孙祖谦、祖俭、祖泰，又别为《东莱学案》。共十七人，凡七世。（同上） 这个著名的宋代儒学世家，许多家族成员都是很有名望的儒家学者，同被选入《宋元学案》，名列儒学史册。吕祖谦的六世祖吕夷简，做过宋仁宗的宰相，封申国公（后徙许国公），显扬于时，五世祖吕公著，在此宋仁宗、英宗时历任天章阁待制等职，神宗时为御史中丞，哲宗时为尚书右仆射兼中书侍郎，死后赠申国公，是著名儒师胡援的学生，自己也是有名的儒家学者。吕公著之子吕希哲在神宗朝历任崇政殿说书、知州等职，为北宋儒林中有名的学者之一，《宋元学案》对其人专立《荣阳学案》。公著次子希绩、三子希哲是著名象数学家邵伯温的学生，均为儒林学者。希哲之子好问、切问亦名列学案（《荣阳学案》中有传）。好问在钦宗时，官至尚书右丞，恩封东莱郡侯。祖谦的伯父吕本中，官中书舍人，兼权直学士院，南宋著名诗人，也是儒学名流之一，世称东莱先生（后人称昌本中为大东莱，称吕祖谦为小东莱），其学说及生平见于《宋元学案》卷36《紫微学案》。 由上可知，吕家不仅是两宋著名的儒学世家，同时也是显耀于世的官僚世家，身为重臣者代有其人。“宋兴以来，宰相以三公平章重事者4人，而夷简公著乔梓，居其二焉，是以逮祖谦，绵历七八世，祖武孙绳，父作子述，一以多识前言往行，以畜德为事，家学渊源最为深远。”（《重修浙江通志稿·丽泽源流传》）家学连绵相传，至吕祖谦乃发展为高峰，祖谦之后仍然连绵不绝。“故论者谓中原文献之传，独归吕氏，其他名公矩儒弗及也。”（同上）此处虽有夸张之词，但也说明吕学在两宋占有重要地位，绝非虚言。 二、创建婺学 兼采众家不私一说 宋代儒学突破了汉儒严守师法和偏重训诂考据的治学方法，侧重于对儒家经典义理的阐释发挥，因而其思想方法比较灵活，有利于各家争鸣。因此，仅在南宋的理学阵营中，就形成了吕学、朱学、陆学三大不同的学派。如果从哲学上分，朱学属客观唯心论，陆学是主观唯心论，吕学则企图将心学和理学相调和，带有明显的折衷主义色彩。全祖望在《宋元学案》中说：“宋乾（乾道）、淳（淳熙）以后，学派分而为三，朱学也，吕学也，陆学也。三家同时，皆不甚合。朱子以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之，门庭径路虽别，要其归宿于圣人则一也。”（《东莱学案》）这说明在南宋理学阵容中，上述三派各有其一特点，而吕学则带有综合朱陆之学的特色。但从大范围看，三派同归宗于孔孟。 “吕学”之称，是以学派创立人之名来名其学派，正如“朱学”、“陆学”以朱熹、陆九洲之名称其学派一样。在《宋元学案》中，全祖望还将“吕学”称为“婺学”，这是用地域名称来区别不同学派的方法。正如人们把朱学称为“闽学”一样。其实，上述两种称号都不能说明某学派的性质。单就“婺学”而言，当朱、陆创立学派的同时，婺州地区还兴起了唐仲友和陈亮的“婺学”，这仅仅是因为唐、陈二人所创学派都在婺州地区，其实他们之间的学术思想并不相同，如陈亮创立的永康学派则反对空谈性理，带有明显的反理学性质，唐仲友之学虽称之为“婺学”，他却“不专主一说，苟同一人，隐之于心，稽之于古，合者取之，疑者阙之。”（《宋元学案·说斋学案》）也强调经世之学。全祖望说：“乾、淳之际，婺学最盛，东莱兄弟以性命之学起，同甫（陈亮）以事功之学学起，而说斋（指唐仲友）则为经制之学”（《宋元学案·说斋学案》）。这说明“婺学”又分为不同学派，故后人又有将吕祖谦的学派称之为“金华学派”，这个学派和朱陆的学派同属南宋理学内部的三大派别之 “吕学”最大的特点是“不名一师，不私一说”。《宋史》本传说：“祖谦学以关洛为宗，而旁稽载籍，不见涯氵矣。心平气和，不立崖异，一时英伟卓牵之士，皆归心焉。”这说明吕祖谦的儒学思想十分博深，不象朱熹和陆九渊那样门户森严，专守一说，他随和包容，具有一定开放性。这种治学作风是吕氏家学的传统性格，自吕希哲就开始形成。全祖望说：“荣阳少年不名一师，初学焦千之，庐陵（即欧阳修）之再传也。已而学于安定（胡瑗），学于泰山（孙复），学于康节（邵雍），亦尝学于介甫（王安石）而归宿于程氏，集益之功，至广且大……。”（《宋元学案·荣阳学案》）。吕希哲虽然是一个理学家，但也是一位不名一师的儒家学者。大东莱吕本中，是南宋时期的著名文学家，又是一位著名的理学家，他继承了吕氏家学的风范。全祖望说：“大东莱先生为荥阳冢嫡，其不名一师亦家风也。自元祐后，诸儒名宿如元城（刘安世）龟山（杨时）、鹿山（游酢）、了翁（陈瑾）、和靖（尹(火享)）以及王信伯之徒，皆尝从游，多识前言往行以畜德。”（《宋元学案·紫微学案》）。 “多识前言往行以畜德”是吕氏家学之传统，全祖望在《宋元学案》中指出：“自正献公（吕公著）以来，所传如此，原明（吕希哲）再传而为先生（昌本中），虽历登杨、游、尹之门，而所守者世传也。先生再传而为怕恭（吕祖谦），其所守者亦世传也，故余别为先生立一学案，以上绍原明，下启伯恭焉。”（同上）他又说：“紫微（吕本中）之学，本之家庭，而遍叩游、杨、尹请老之门，亦尝及元城（刘安世）。多识前言往行以畜德，成公（吕祖谦）之先河，实自此出。”（同上）“多识前言往行以畜德”一语，出自《周易·大畜》：“君子以多识前言往行，以畜其德。”意思是，要学习古人之言行，多学习古代之典籍，以涵养自己的德性。自吕公著开始，其子孙都十分重视对上下古今历史和文献的广泛学习，这个传统一直延续到南宋。故有“中原文献之传，独归吕氏”之美称。 吕祖谦在学风上继承发扬了吕氏家学“不名一师、不私一说”的传统，终于成为宋代著名理学一派大师。《宋史》本传说：“祖谦之学本之家庭，有中原文献之传。长从林之奇、汪应辰、胡宽游，既又友张栻、朱熹，讲索益转户除上述诸人外，还同陆九渊、陈亮等人有较多的学术交往，并相互学习，和他们有一些相同的观点。《宋元学案》说：“先生文学术业本于天资，习于家庭，稽诸中原文献之所传，博诸四方诸友之所讲，融洽无所偏滞。”（《东莱学案》）这段记载全面地概括了吕祖谦的“婺学”之基本特征。 由于其学风“不名一师”，“不私一说”，吕氏家学也受到佛学之影响。从吕希哲开始，就爱好佛学，《宋元学案·荣阳学案》说：“（吕希哲）晚年又学佛”，“更从高僧游，尽究其道”，并且得出了“佛氏之道，与吾圣人相吻合”的结论。此后，他便企图将儒、佛两家学说熔于一炉，“斟酌浅深而融通之”（同上）。大东莱先生吕本中，也是一位“溺于禅”的学者。完全站在儒家学派立场的全祖望就此提出批评，认为这是其“家门之流弊”（同上《紫微学案》）。吕祖谦也受到其祖辈学佛之影响，虽然有时对佛、道有所批评，但他又曾在《易说·家人》中说：“知此理，则知百年之嫌隙可以一日解，终身之蒙蔽可以一语通，滔天之罪恶可以一念消”，这里透露其接受佛学思想之痕迹。 对于吕学的上述情况，论者颇有微辞，全祖望在《荣阳学案》案语中指责说，吕希哲虽博采众儒之学说，“然晚年又学佛，则申公家学未醉之害也。”又说：吕本中溺于禅，则家门之流弊乎！”朱熹批评吕祖谦之学“大杂”，“不能守约”（《金华丛书书目提要》卷7）。他虽然称赞“东莱博学多识”，但又指责其“守约未也”。其实，他们都是根据自己的理学观点去求责于人，如果用百家争鸣的态度来看问题，则不足为怪。吕氏之学能放宽视野，广收博采，恰恰表现了在治学方法上的优点。 吕祖谦最初以恩前入仕，但由于他是一位博学多才的学者，于孝宗隆兴元年（1163年）便考中了进士，不久又考中了博学宏词科，此后一直担任文教学术的职务，先后做过儒学教授、大学博士、讲官、史官，官至著作郎兼国史院编修和实录院检讨。这就为他从事学术研究和创立学派提供了良好的条件。在此期间，不仅撰著了许多关于理学、史学和文学的著作，并且积极从事讲学授徒活动。宋孝宗乾道二年（1166年），吕祖谦护送母丧回到婺州，利用守孝的时间，在武义县境内的招明山筑室暂居。在这段时期，“四方之士争趋之”，专门从事讲学活动三年之久。乾道八年（1182年），因为其父办理丧事，又回婺州，守孝期间，他的许多学生又回到身边受业。这段时期，吕祖谦还同陆九渊、朱熹等人经常往来，互相进行学术交流。中国学术思想史上著名的“鹅湖之会”就是在这一时期由吕祖谦发起进行的。作为一个学派的创立者，吕祖谦的学生很多，据《重修浙江通志稿》记载，其可考者不下百余人，他们来自南北各地的不同州县，其中以浙江及其邻省居多。仅《宋元学案·东莱学案》所载，较著名者有叶卦、葛洪、乔行简、辅广等20余人。另见于《丽泽诸儒学案》者63人。此外，尚有私淑弟子多人。 吕祖谦之弟祖俭与祖谦共列于《宋元学案》的《东莱学案》之中，他受业于祖谦，也是当时有名的学者之一，并且是其兄长所创的“婺学”代表人物。吕氏之学在吕祖谦之后延绵不绝，“祖谦既没，弟祖俭继其遗教，由是速传不替，历元至明，则又四百年，文献之所寄之也。”（《重修浙江通志稿·丽泽源流传》） 由于吕祖谦晚年家居讲舍名为丽泽书院，全祖望在《宋元学案》中，除立有《东莱学案》专述吕祖谦、吕祖俭的行事及学说之外，尚立有《丽泽诸儒学案》叙其后学。他在《案语》中说：“明招学者自成公（吕祖谦）下世，忠公（周祖俭）继之，由是递传不替，其与岳麓之泽并称，……明招诸生历元至明未绝，四百年文献之所寄也。”（《宋元学案》卷73） 三、调和朱陆欲融“理学”“心学”于一 吕祖谦的理学思想主要来自家传，而吕氏家学虽然不私一说，但仍以儒学为宗，他们同其他理学家一样，特别注重对《中庸》、《大学》的“治心养性”、“穷理尽性”和“正心诚意”等学说的提倡和研究。所以在吕祖谦的理学思想中，也是以“正心诚意”和“治心养性”为其主要内容。他自己从幼年时期便躬行践履了这一思想。《宋史》本传说他“少卞急，一日，诵孔子言‘躬身厚而薄责于人’，忽觉平时忿囗涣然冰释。朱熹言：‘学如伯恭，方是能变化气质’。”算得上是履行圣人“治心养性”而改变气质的典范。在认识论和修养论上，仍然是以自存本心和“反求诸己”为根本。据此，他发挥了孟子的“良知良能”之说。这一路径虽然同“心学”一致，但又把程朱以“穷理”为本的“格物致知”论同上述思想结合为一体，既主张“反求诸己”，又主张“格物致知”，以期达到保养良知良能，存其“本心”的目的。这也是企图把“心学”和“理学”相调和的表现。 程朱学派充分发挥了《大学》的“三纲”“八目”和“致知在格物”的思想，从而建构了他们庞大的理学体系；陆学则充分发挥了思孟学派的主观唯心论，铸造了他的“心学”体系。吕祖谦企图把二者会归于一，他的理学思想明显地带有调和折衷色彩。全祖望指出：“朱子以格物致知，陆学以明心，吕学则兼取其长，而复以中原文献之统润色之，门庭径路虽别，要其归宿于圣人则一也。”“吕学”企图消除理学内部的门户之争，调和两家异同。“鹅湖之会”虽未达到这一目的，但在自己的学说中不仅充分体现了这一要求，同时也融会了其他方面的儒学思想。如果避开门户之见，吕学既不属朱，亦不归陆，而是具有自己特色、自成一家之言的学术派别。在吕祖谦的学说中，也表现了一些超越于理学范围的内容。 （一）客观唯心主义的天理观 吕氏家学虽然博杂，但他们受二程思想影响很深。吕希哲曾与程颐共同师事胡瑗，后来又师事程颐，其子好问、切问也曾受业于程氏门人尹(火享)，吕祖谦不但从家学中接受了二程思想，还对其在时代上相接替的杨时（杨龟山，二程之高足，南渡之后，被誉为“南渡洛学大宗”，死于吕祖谦出生前二年）十分崇敬。如他认为，读《中庸》“且专看龟山解为佳”（《吕东莱先生遗集》卷5，以下简称《遗集》），他对程颐的《伊川易传》特别推崇，认为这部书是“不可不朝夕讽阅”的重要典籍。这些事例证明，吕祖谦受二程理学思想的影响很深。因此，在他的“天理”论中，把“理”或“天理”作为自己哲学的最高范畴。归纳起来，他的“理”或“天理”包含以下几层意义。 其一，“理”或“天理”是超越时空而存在的宇宙万物之总则。吕祖谦说：“物之逆乎天者，其终必还，……天理则与乾坤周流而不息也。”（《东莱左氏博议》卷1）又说：“天理之在天下，犹元气之在万物也。……名虽千万，而理未尝不一也。”（同上）“德者，天地万物所用得实然之理，圣人与天地万物同游之也。此德既懋，则天地万物各得其理也。”（《增修东莱书说》卷幻 其二，“理”或“天理”既是自然界的总规律和最高原则，也是人类社会的最高原则。“天理”是万物运动变化之终极原因：。“大抵消息盈虚，天理之常，裁成辅相，君人之道也。”（同上卷3）在人道中，它就是道德规范和礼乐刑政制度：“理在天下，遇亲则为孝，遇兄弟则为友，遇朋友则为义，遇宗庙则为敬，遇军旅则为肃，随一事而得一名，名虽千万而理未尝不一也。”（《东莱左氏博议》卷3）同其他理学家一样，吕祖谦把维护封建宗法制度及一切礼乐刑政和军事等上层建筑的诸多制度和法规，都说成是“理”或“天理”的体现。总之，它是社会生活中的最高原则。 其三，“理”或“天理”是人类必须遵循而不可违背的天条。他说：“循其天理，自然无妄”（《遗集·易说》），又说：“凡物之道于天者，其终必还，……有限之力，岂能胜无穷之天也耶？”（同上《东莱左氏博议》卷1）这显然是宿命论思想的表现。无所不在的“天理”体现于天地万物之中，万物各自“得此实然之理”，虽然体现于不同事物中的“理”各异其名，但都同出于“天理”，统一于“天理”，这也是程朱“理一分殊”的同调。断言“理之在天下，犹气之在万物”的观点，似乎是把“理”与“气”置于同等地位的二元论，然而，如果仔细琢磨之后，就不难发现，这并不是二元论，因为他虽然承认了元气在万物，但实际上只是用以比喻“理”的无所不在，此处所讲的“元气”仍被看做是精神性的“理”的物质载体而已。 其四，“天理”即“天命”。在吕祖谦的天理观中，天理和天命是紧密相结合的。他说：“命者，正理也，禀于天而正理不可易者，所谓命也。使太甲循正理而行，安有覆亡之患哉？”（《增修东莱书说》卷幻在吕祖谦看来，天命所在，即天理所在，遵“天命”就是顺“天理”，违“天命”就是违“天理”。他说：“圣人之心，即天之心，圣人之所推，即天所命也。故舜之命禹，天之历数已在汝躬矣，……此心此理，盖纯乎天也。”（同上卷3）认为圣人之心体现了天之心，又体现了“天命”和“天理”。在评论朝代的兴亡时，吕祖谦断言天命所为，即天理所在。最高统治者之所以受命于天，就是因为他的思想和行为完全合乎天意，反之，他如果违反了“天理”或天意，就一定会失去统治地位。例如，他在评论《汤誓》的论文中，认为夏桀无道，伊尹相汤伐桀，取得成功，是因为夏朝天命已绝。为什么汤在誓词中说“非台小子敢行称乱”？这是因为，汤之伐桀，“非汤伐桀，乃天命也，汤非顺天命应人心，则为称乱矣。”（同上卷7）夏桀无道，违反了天理，汤伐桀则是顺天理、应人心的义举，否则才是“称乱”。《汤誓》说：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”商汤奉行了天命，顺应了天理，所以取得了胜利。这样，吕祖谦就把“天理”与“天命”沟通了。 在吕祖谦看来，“天命”和“天理”不仅是决定国家命运的关键，同时也是支配人类命运的最高主宰力量，人们的一切成败兴亡，通通系于“天命”。他说：“天命虽不庸释，然则顺此道即古，逆则凶，吉凶由于顺逆之间，其报应如反掌之易。天理何常之有，当时时省察，顷刻不忘可也。”（同上卷3）又说：“抑不知天大无外，人或顺或逆，或向或背，徒为纷纷，亦未尝有出于天之外者也。顺中有天，违中有天，向中有天，背中有天，果何适而非天耶”（同上）。人们的一切言行之结果，都逃不出“天命”。的安排。接着他又说：“人言之发，即天理之发也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，则天道之修也。无动非天，而反谓无预于天，可不为太息耶！”（同上）一切人事活动，都和“天命”息息相连，就看你是顺天，还是逆天，顺则安，违则危；顺则昌，违则亡。总而言之，天人是相通的，而这种相通，又是由天命来决定的。其实，这个观点仍然不过是“天人感应论”的翻版。这种思想，是把人们的封建意识集中地上升为“天理”，再把这种“天理”说成是主宰人类社会和人的命运的至高权威，实质上是把封建社会制度之下的伦理道德和礼乐刑政设施加以神圣化，并赋予绝对权威。应该说，这是天命神权思想在新形势下的特殊反映。就这个方面来说，吕祖谦的理学思想，在理论的精密性上显然不及朱熹。其实，在社会的精神文明日益进步的新形势下，天命神学思想对人民的说服力无疑是十分脆弱的。 （二）企图调和“理学”和“心学”的“道”“心”合一论 吕祖谦一方面在“天理”论中把“理”或“天理”作为其哲学的最高范畴和宇宙万物的总原则，另一方面又特别强调“心”的地位和作用。他的主观愿望是要调和理学阵营中客观唯心论和主观唯心论的分歧，但其结果则是通过这种调和而通向了主观唯心论。 首先，他把作为宇宙本体的“理”（天理）和进行思维活动而产生意识的“心”都说成是“纯乎天”的主宰者。他说：“问心与性何以别？答曰：“心犹帝，性犹天，本然者谓之性，主宰者谓之心。”（《遗集·杂说》）这就把人的心、性同“天”、“帝”联系在一起了。根据此种看法，吕祖谦明确地认为，天命和人心完全一致。他说：“圣人之心，即天之心；圣人之所推，即天命也。……此心此理，盖纯乎天也。”（《增修东莱书说》卷3）这样一来，他就把主观的“心”和心外的“理”融为一体了。由此类推，他又进一步提出了“心即道”的命题。他认为，“道”是无条件的：“道无待，而有待非道也。”“心与道，岂有彼此可待乎！心外有道，非心也，道外有心，非道也，……圣人之心，万物皆备，不见其为外也。”（《东莱博议》卷2） 其次，他又根据天人相通的观点来说明“心”和“理”的一致性。吕祖谦说：“圣人与天地万物为一体，天地之中，一物顺理，无非所以发吾之良心；一物不顺理，无非所以警吾不善之端也。”（同上卷4）这里所讲的“心”和“理”的一致性，主要是指圣人之心同天理的一致性。因为“圣人之心即天之心”。为了说明这个观点，他根据孟子“万物皆备于我”的主观唯心论进行了如下论证： 圣人备万物于一身。上下四方之宇，古今往来之宙，聚散惨舒，吉凶哀乐，犹疾痛菏痒之于身，触之即党，平之即知。清明在躬，志气如神；嗜欲将至，有开必先。仰而观之，荧惑德星，囗枪枉矢，皆吾心之发见也。价而察之，醴泉瑞石，川沸山鸣，亦吾心之发见也。”（《东莱博议》卷2） 对于一般人来讲，要使心与理相通，则是不容易的，所以吕祖谦又说：“告君子以理，告众人以事，所谓众人者，见形而后悟，按迹而后明，遽可理晓也。”（《东莱左氏博议》卷2）圣人之外的人，也有“君子”和“众人”之分，前者是有道德、有智慧的明白人，对他们可以告之以理，就可受到启悟，对“众人”来说，只能告之以事，因为他们的道德和智慧低下，不能直接领悟事理，只能依据事实（形、迹）说话，才能使他们明白该怎样做、不该怎样做。这种说教，比起“民可使由之，不可使知之”的愚民政策固然有所进步，但仍然是圣贤史观的表露。 综上所述，吕祖谦的理学思想，既肯定了客观唯心主义的“理”本体论，又强调了主观唯心主义的“心”的主宰作用，目的是调和二者的分歧。然而，客观唯心论与主观唯心论虽然同属于唯心论，二者尽管可以相通，但最终仍然是不一致的，“鹅湖之会”曾企图调和朱、陆之间的分歧，使之会归于一，结果还是未达到目的，这就是最好的说明。不过，在吕祖谦自己的思想体系中，则作出了尝试，但在实际上却是融“理”于“心”，自然偏向了“心学”一边，因为他的基本观点同陆九渊的“心即理”的命题及其论证方法基本一致。其不同之点是承认了“理”是宇宙万物的普遍原则，是超时空的绝对存在。其与朱熹不同之点，还表现在他更相信“天命”，并且提出了“理即天命”的说法。 在吕祖谦的哲学思想中，也包含了一些唯物主义和辩证法的成分。由于“吕学”不私一说，其眼界比较开阔，态度比较客观，吕祖谦不仅容纳了“理学”和“心学”，同时还吸取了永嘉学派的一些唯物主义思想，如在宇宙万物生成的问题上，认为万物都是禀受了天地一元之气而产生的。他说：“推本原而言之也，万物无不自天地而生者，大哉乾元，万物资始，大哉坤元，万物资生，故曰万物父母也，人为万物之灵者，一元之气覆冒，初无厚薄，得之全者为人，得之偏者为万物也。”（《增修东莱书说》卷14）。在理气关系上，吕祖谦主张理不离气。他说：“理之在天下，犹元气之在万物也。……气无二气，理无二理。然物得气之偏，故其理亦偏；人得气之全，故其理亦全。”这里不但承认了理不离气，而且承认了“理”的“偏”或“全”是由气的“偏”或“全”来决定的。此外，在形神关系上，他还坚持了“形神相即”的观点。 在吕祖谦的哲学思想中，也包含了一些辩证法思想，例如，他提出了“天下之理必有对”的观点：“天下之理必有对，已立则物对，有对则有争。一矜其能，一伐其功，则争之理存。盖矜伐者，争之对也。”（同上卷3）这里虽然仅仅以一矜一伐之争说明理必有对，其用意是主张“无我”，要求不自以为能，不自以为功，但他毕竟提出了“理必有对”和“有对必有争”的观点。在事物的矛盾统一问题上，他指出了阴阳相互渗透的关系说：“向之疑以为怪者，特未能合幽明为一耳；犹阳之发现，阴之伏匿，阳明阴幽，常若不通。及二气合而为两，则阳中有阴，阴中有阳，孰见其异哉？阴阳和而为而，则群物润，幽明合而为一，则群疑亡。”（《东莱左氏博议》卷6） 四、注重实际 提倡务实致用之学 吕祖谦虽然是一个理学家，但在他的著作中并不只是空谈道德性命。他的学说一方面是“以性命之学起”，并且“要以三德三行立其根本”（三德：“至德以为道本”；“敏德以为行本”；“孝德以知道恶”。三行：“孝行以亲父母”；“友行以尊贤良”；“顺行以事师长”）的学规，但在另一方面又提倡治经史以致用。他要求“学者当为有用之学”（《左氏东莱博议》卷5）。他的思想有同陈亮事功之学合拍之处。他晚年与陈亮结为挚友，“相互讲论切磋”，颇有共同语言。陈亮说：“亮平生不曾与人讲论，独伯恭于空闲时，喜相往复，亮亦感其相知，不知其言语之尽。伯恭既死，此事尽废。”（《陈亮集·丙午复朱元晦秘书书》）又说：“伯恭晚岁于亮尤好，盖亦无所不尽，箴切诲戒，书尺俱存。”（同上《又甲申秋书》）甚至还说：“四海相知，惟伯恭一人”（同上）。说明二人交情之深，思想交流甚密，这对吕祖谦的思想无疑会产生深刻影响。全祖望说：“乾、淳之际，婺学最盛。东莱兄弟以性命之学起，同甫（陈亮）以事功之学起，而说斋（唐仲友）则为经制之学。考当时之为经制者，无若永嘉诸子，其于东莱、同市，皆互相讨论，嗅味契合，东莱尤能并包一切。”（《宋元学案》卷60）吕祖谦的经世致用之学，不仅广泛吸收了浙东事功学派的思想，同时还包容了唐仲友的“学务经世”思想。这说明，吕祖谦不仅强调“要以三德三行立其根本”，同时还强调“学以致用”。他说：前教以三德三行以立其根本，……然又须教以政，使之通达政体。……故国政之有中者，则教之以为法；不幸而国政之或失，则教之以为戒，又教之以如何振救、如何措画，使之洞晓国家之本末原委，然后用之，他日皆良公卿也。后世自科举之说兴，学者视国家之事如越人视秦人之肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。异时一旦立朝廷之上，委之以天下事，使都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又须知上之教子弟，虽将以为他日之用，而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间，岂可不知天地间事。”（《遗集·杂说》）在这里，吕祖谦说明了自己的教育思想，说明了对学生的培养目标，指出了科举制度的弊病，提出了教育之目的在于为国家培养能解决实际问题的有用人才。 为了说明学以致用的道理，吕祖谦以百工治器为喻，他说：“百工治器，必贵于用，而不可用，工弗为也。学而无所用，学将何为也。”（同上）因此，他对当时士人只重虚文不察实际的不良风气进行了严厉的批评： 今人读书，全不着有用看。且如二三十年读圣人书，及一旦遇事，便与闾巷无异。或有一听老成人之语，便能终身服行，岂老成人之言过于六经哉（同上）！ 这就一针见血地指出了那些只读圣贤之书，不闻实事之人并无真才实学。因此，吕祖谦不仅强调学以致用，还提出了如何培养有用之才的途径。他说：“为学须日用间实下功夫，乃得力。”（《遗集·与学者及诸弟》）他要求学者“以务实躬行为本”（同上《与内兄曾提刑（致虚）》）。他这些思想，在《太学策问》中明确归纳为“讲实理，育实才而求实用”十个字，鲜明地体现出他的经世致用主张。 在吕祖谦自己的治学方法上，就尽力实践了上述思想。在认识方法上，主张研究问题“不可有成心”，强调“参合审订”、“再三商榷”，并且十分重视民众实际生活的经验，认为“闻街谈巷语；句句皆有可听；见舆台皂隶，人人皆有可取”（《文集·杂说》）。不仅提出了治经史以致用，同时还用大部分时间对历代的经济、政治、军事和文化教育进行了广泛的考察，著有《历代制度详考》一书，企图经过研究与考察，从中得到经验与教训，寻求解决当前国计民生问题的办法。例如，他在《历代制度详说》中，就提出了针对当时赋役、兵制、田制等问题的解决办法，他在考查历代赋役制度的利弊后，便提出了“寓兵于农，赋税方始定”的意见。在田制方面，提出了“均田”的主张，在兵制方面，他指出了当时兵多为患，主张精兵，他说：“敌之畏，畏其精也，非畏其多也。”（同上卷11） 注重实际，提倡经世致用之学的思想，说明吕祖谦在学风上不同于当时所谓正宗的道学家，因为那些道学先生习惯拱手端坐，空谈性命道德，对于国计民生中的实际问题却不屑一顾。更表明了吕祖谦多少有一些超越于理学束缚的地方，难怪朱熹批评他说：“伯恭之学合陈君举（陈傅良）、陈同甫二人之学问而一之。永嘉之学理会制度，偏考其小小者，唯君举为其所长。……同甫则谈论古今，说王说霸。伯恭则兼君举、同甫之所长。”（《宋元学案·东莱学案·附录》）朱熹同陈傅良、特别同陈亮在学术观点上分歧很深，上述评论实际上是对吕祖谦的不满，所以他还批评吕祖谦“博杂极害事”。吕祖谦的“博杂”不仅有突破正宗理学的倾向，甚至还有超出“吕氏家学”的地方，由于他主张学以致用，这种“博杂”正好表现了其可贵之处。 (责任编辑：admin) |