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子的“道”在被人们纳入认知的视野作了种种探究后，这里试图从价值趣向上对其底蕴再作寻问。离言绝待的“道”所示于人的是天人之际的消息，领受这消息用生命的体悟也许比智思的推求更切当些。 一、“道法自然” 老子论“道”，并未把“道”悬设为某种类似泰勒斯的“水”或黑格尔的“绝对精神”那样的实体，也从未在《道德经》中有过“什么是道”或“何谓道”式的发问。他不仅对“道”未作任何落于言筌的界说(定义)，甚至对这“不知其名”者勉强“字之曰道”也要分外申明乃是出于不得已(见《老子》二十五章，以下凡引《老子》只注章号)。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”(《易·系辞上》)，老子的“道”是“形而上者”。不过，此“形而上者”终是在价值的格位上，非可谓不同于经验实体(“器”)的又一种实体。就不得已而“字之曰道”的那个“道”字的词性而言，它似乎属于名谓，“道”由此则可视为道路之“道”向着形而上一度的升华——《说文解字》即有“道，所行道也”之说，但溯向源头，“道”的本始义涵则在于“导”(“导”，疏导，引导)，唐人陆德明所撰《经典释文》就曾指出“‘道’本或作‘导’”。《尚书·禹贡》有谓“九河既道(导)”，《左传·襄公三十一年》亦有谓“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道(导)”，所称之“道”皆可看作原始“道”(“导”)义的孑遗。“道”在《论语》、《老子》、《中庸》、《易传》等先秦著述中虽以名谓的方式称说“形而上者”，但其所含原初之“导”义却默默提示人们不可把“道”执著为实体。它无宁只在于标举一种虚灵的动势，一种对“器”的“形而下”的界域的超出。这超出本身即意味着一种价值导向，无论是老庄之“道”，还是孔孟之“道”，其“道”都是要导出——亦可谓“道”出——某一须得以人的生命践履去体证的价值趣向。 因着“道”的笼罩，结胎并勃兴于先秦时代的中国哲学遂有了与西方哲学大相径庭的特征：它自始即经心于生命指归的究问或人生底蕴的领悟，而对推置为对象的外境的认知决少措意。早期杂家人物尸佼曾论列流行于当世的诸家学说谓：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷(中)，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已，皆弇于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”(《尸子·广泽》)这里所说“兼”、“公”、“衷”“均”、“虚”、“别囿”，皆指示一种价值取向，而决不在认知的范畴中。断言上述价值“实一”，表明了尸佼寻求诸子之“道”的通性、兼用诸子之术的杂家姿态，但倘能从“实一”中分辨出诸价值取向的微妙差异来，那也许会触到问题的更深邃的层次。后期杂家著述《吕氏春秋》则谓：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨子贵廉，关尹贵清，子列子贵虚、陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵执(势)，王廖贵先，倪良贵后……。”(《吕氏春秋·审分览·不二》)其所论“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虚”、“齐”、“己”、“执”(势)、“先”、“后”，亦皆为价值取向，如此评说诸子似与尸佼相因，但《吕氏春秋》重在强调寻找诸家分歧所在以“定其是非”。杂家或欠理境上的原创性，但兼容并举的气度使其有可能较为公允地品评诸子，况且杂家者流处诸子之中，距诸家学说发轫之时代不远，所论自当有其切近诸子学说的真际处。倘以其为鉴，由价值趣向审视并分辨诸子之 “道”，或正可找到一条研索中国哲学——当然包括问津老子之“道”——的更相宜的蹊径。 由价值弃取看“道”之所导(导引)，老子之“道”最深微亦最亲切的閟机乃在于一任“自然”而不因人成事。《老子》谓：“域中有四大，而人居其一焉；人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)人、地、天取法于“道”，而“道”为之所导之法则只是“自然”。“自然”者，自己如此，自然而然。自己如此，意指天、地、人皆天性自在，当自作成全；自然而然，即顺其天性而不造作饰意。“天地不仁”(五章)，本无意欲、念愿，由“道”所导之“自然”趣向真正说来只是对人而言。因此，唐人李约所著《道德经新注》也对“道法自然”一段话作如是断句：“域中有四大，而人居其一焉；人法地地，法天天，法道道，法自然。”今人高亨依此释其意为：人法地与地同德，法天与天同德，法道与道同德，皆为法自然。此外，他补正说，究其本意，此句原文当为“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字或为传抄时误赘。李约、高亨之说与《老子》诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地突出了“法自然”主要对人而言外，与通行的释意并无大端处的扞格。“自然”之“道”并不像古希腊哲学中的“逻各斯”(λｏγｏｓ)那样把一种势所必至的命运——所谓“必然”——强加于宇宙万物和人，它没有一匡天下的那种咄咄逼人的霸气，它对于万物和人并不意味着一种强制性的他律(人与万物之外的律令)。“道”导人以“自然”只在于唤醒人的那份生命的“真”趣，在老子看来，这生命的“真”趣正愈益被人自己造就的文物典章、礼仪制度、风俗时尚所消解或陷溺。 当代新儒家中最有成就的人物牟宗三曾就先秦诸子学说的缘起提出过一个极有价值的见解，他说诸子蜂起是因着“周文疲弊”这一深刻的社会文化问题的刺激。所谓“周文疲弊”，是指西周三百年间日臻完备而隆盛一时的礼乐之“文”到了春秋时代徒然流为缘饰，不再有先前那样的生命力。用牟氏的话说，即是“贵族生命腐败堕落，不能承担这一套礼乐”，“周文”因此“挂空就成了形式，成了所谓的形式主义，成了空文、虚文”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第58、59页)。由“周文疲弊”的现实寻思到“文”本身在究极处的可能价值，不同的断制遂生出道、儒、墨诸家不同的人文态度：老子、墨子因否弃虚文而对“文”不再予以更多的信任，孔子则在“文质彬彬”的祈向上为自己提出了如何对人“道(导)之以德”(《论语·为政》)而使“文”的创发生机不败的难题。牟宗三当然是推崇孔子学说的，但这推崇却在他那里引生了一种儒者原本不必有的门户执著。他认定孔子思想的发生早于老子，那理由则是：“道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。”(牟宗三：《中国哲学十九讲》，第49页)然而，问题既然是从“周文疲弊”说起的，那么更合于逻辑的情形便也许会是这样：即使孔子在“文”与“质”的张力中所作的人文思考的确堪以“正面”相称，它也须有老子那样的对虚文的批判作为前导。孔子曾以“绘事后素”(《论语·八佾》)喻说“礼”后于“质”，其实这比喻也正可用来领会孔子之道与老子之道的关系——孔子的“人能弘道”之“道”当属于后于质底之“素”的“绘事”，老子的“道法自然”之“道”由“见素抱朴”所提供的“素”的质底理应先于可喻为“绘事”的富于生命力的人文创发。 先秦诸子从老子讲起合当是顺理成章的，“道法自然”所启示的是任何有价值的人文寻索都不能没有的“自然”的起点。 (责任编辑：admin) |