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作为小生产劳动者思想代表的墨子，以“兼爱”说为核心展开其思想体系。他有着强烈的忧患意识，对“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”的 社会 现实深怀不满。他强调“节用”，主张“非乐”，反对“厚葬”，提出与“命富则富，命贫则贫”的命定论根本对立的“有命则富而可贫，有命则贫而可富”、“人无常贵而官无恒居”的光辉命题。他坚决反对宗法奴隶制下的社会等级秩序，不甚看重作为这种等级秩序之基础的血缘关系；反对儒家从孝亲之爱出发推演而成的“仁爱”思想，主张以基于“利”的“义”作为价值标准，实行无差别、无远近、无亲疏的“兼爱”。他高扬“天志”、“天意”之旗，主张在公平正直的上帝（“天”）神面前人人平争，认为：“今若使天下之人，偕（若）信鬼神之能赏贤而罚暴也，则天下岂乱哉？”（《墨子·明鬼攻下》）墨子的这些思想一方面表明其对孔子思想的积极 发展 （如将“仁爱”发展为“兼爱”），从而显露出孔、墨思想存在着相通之处，另方面更明确显示出其与孔门后学的根本对立。此正如 侯外庐 先生所说：“思想史上所谓与孔子显学对立的墨子显学，恰巧出现在孔学开始分化或孔学优良传统开始萎缩的起点上，因而，墨子的‘非儒’，实质上乃是相应于国民阶级的渐趋成熟，将孔学的优良传统更向上发展一步，而与孔子的后学相对立。”（ 13 ） 不同于过度注重 政治 和伦理道德 问题 的孔子，墨子是位富有 科学 精神和逻辑修养的学者。他的 科技 实践及其成就，他的科学思想，主要集中在《墨经》中。《墨经》中有关 自然 科学的材料说明，墨子的科学认识活动包括两方面的 内容 ，其一是围绕着自然的基本现象如时空、运动、物质结构等进行探讨辩诘而得到的一般性认识，表现为自然科学形态；其二是对当时手 工业 生产技术实践中一些 规律 性现象作进一步的 分析 、 研究 、 总结 和概括，用定义、命题、经验公式等形式表现出来的初步 理论 形态，反映了从直观的经验判断式的实用科学形态向理论科学形态发展的倾向。这使墨子的科学思想具有重经验的实证精神、重逻辑分析的理性态度和重实用的科技价值观等基本特征。如其强调在科技活动中实践、创造要比“述而不作”重要而又有益得多，认为只有创造才是真正的君子之道：“古者羿作弓、伃作甲、奚仲作车、巧垂作舟，然则今之鲍函车匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲皆小人邪？且其所循人必或作之，然则其所循皆小人道也？”（《墨子·非儒》）他十分强调人的实践对科学认识真伪判别的决定性作用，认为一个科学命题、科学判断的正确与否应该通过实践，接受事实的检捡，“瞽不知自墨者，非以其各也，以其取也”（《墨子·贵义》），单从理论上以“名”来说明并不能确证是否是真知，只有经过“取”的实践，才能证明其正确。如此等等，难以尽述。不仅墨子的科技成就与科学思想反映了当时 中国 科学技术发展所具有的特点和所达到的水平，而且在作为中国传统思想文化之源的先秦诸子思想中，墨子的科学思想别开生面，独树一帜。墨子的科学活动和科学思维方式，他在科学理论认识方面所达到的深度及其科学理论形态构成的水平上，都是其他诸子唯以企及的。（ 14 ）进而置诸了整个中国文化史上论之，则如梁启超所言：“在吾国古籍中欲求与今世所谓科学精神相悬契者，《墨经》而已，《墨经》而已矣。”（ 15 ） 墨子及其门徒，“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”（《史记·游侠列传》）。由他们组成的墨家学派，俨然是一个有严密组织、严格纪律，富有牺牲精神的军事团体。“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·泰族训》）。其领袖称为“巨子”，由贤者担任，代代相传。巨子对所有成员握有生杀予夺的绝对权威。墨家徒属弥众，弟子弥丰，充满天下，孙诒让《墨子闲诂·墨学传授考》根据《墨子》及先秦诸子记载，纲罗掇拾，粗理脉络，“凡得墨子弟子十五人，附存三人。再传弟子三，三传弟子一人，治墨术而不详其传授系次者十三人，潗家四人，传记所载，尽于此矣。彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓各澌灭，与草木同尽者，殆不知凡几”。 有别于孔门后学的急剧分化，作为一个严格的、类似于宗教组织、军事组织（如巨子制、俱诵《墨经》等）的团体，墨子殁后，其后学在思想和行为方面严格遵守墨子所创学派的基本准则，在精神上与墨子保持高度一致性。从此出发，墨家后学发展了墨子思想，从而使其学与儒学更显对立，如他们扬弃了墨子思想中消极的宗教因素，而将墨子思想注重物质世界，提倡“言以举行”，密切关主民生疾苦，反对“爱有差等”，主张“志功合一”等积极因素进一步向前发展，与思孟之儒形成鲜明对照。墨家后学既发展了墨子的“役夫之道”而更具人民性，还承继墨子开创的优良传统，依据亲身实践而提出更丰富的科学思想，形成发展起战国百家学说中最具唯物主义科学精神的思想理论体系。 当然，墨子弟子亦各有其特性，据《墨子·耕柱篇》，墨子在回答其弟子“为义孰为大义”时说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”对弟子各有所能、各有所重予以肯定。墨子去死后，墨家后学各据其个性和才能坚持发展了墨子思想的某一基本倾向，或是言必信、行必果的游侠献身精神，或是绝对平均主义的政治理想，或是重视对自然问题研究的论辩之风，这就在墨家后学中逐渐形成游侠、游仕、论辩三派。（一）从墨子弟子禽滑厘及墨家巨子腹（拼一字：左‘黄’右‘享’）、孟胜、田襄子、田鸠等的事迹看，游侠派以墨子坚持并主张的“言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也”（《墨子·兼爱下》）、“口言之，身必行之”（《墨子·公孟》）为生活信条和行为准则，继承发扬了墨子和墨家勤生薄死、艰苦卓绝、殉身赴义、摩顶放踵利天下为之、以绝墨自矫而备世之急的基本作风与基本传统。“墨子之门多勇士”（ 16 ），游侠派墨者人多势众。他们和当时“士为知己者死”的武侠同声相应、同气相求，是墨子所说的“以从事成义”的行动者。《韩非子·五蠹》说：“儒以文乱法，而侠以武乱禁。”近人 顾颉刚 先生指出：“战国者，攻伐最剧烈之 时代 也，不但不能废武事，其慷慨赴死之精神有甚于春秋，故士之好武者正复不少。彼辈自成一集团，不与文士混。……文者谓之‘儒’，武者谓之‘侠’。儒重各誉，侠重义气；……儒、侠对立，若分泾、渭，自战国以迄西汉殆历五百年。”（ 17 ）这与儒对举的“侠”，指的主要就是墨侠。（二）庄子说：“骈于辩者，累瓦结绳窜句，游心于坚白同异之间，而敞跬誉无用之言非乎？而杨、墨是已。”（《庄子·骈拇》）“以坚白同异之辩相訾，以錡偶不仵之辞相应。”（《庄子·天下》）可见，墨家的论辩派是在名辩思潮中为了坚持墨子关于物体存在与人的感觉、物体结构与属性、宇宙的无限与有限、物体的运动与时空等建立在经验基础上的唯物论观点，和公孙龙、惠施两派名家围绕着坚白石离、同异是非、有穷无穷、火不热、飞鸟之影、白马非马、一尺之捶、物莫非指等具体命题展开激烈论辩过程中形成发展起来的。墨侠派对墨辩派多有责难，如田鸠谓：“今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人，若辩其辞，则恐不怀其文忘其用，直以文害用也。”（据《韩非子·外储说左上》所记）（ 18 ）但墨辩派在其论说中发展了墨子的有关思想（尤其是逻辑思想和科学思想），批驳了出于墨而非墨的名家两派（ 19 ），是战国中期百家争鸣中重要的一派。（三）墨子“著书成义”的弟子多以乃师学说为武器游仕于各国诸侯， 游说 君主，入仕以实施墨子的政治主张，以此而形成起游仕派。这派人数亦众，故《吕氏春秋·当染》说：“孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数。”据《墨子》书中有关墨子弟子入仕诸侯的记载来看，这些入仕的墨家弟子大多是由墨子为之游扬的，出仕的地方有楚、越、宋、齐、卫等国。墨子游仕弟子，主要目的是要他们在各 国 君主面前宣传挂子的政治主张，并要求他们具体实践之。所以，墨子对违背其道的入仕弟子如胜绰、曹公子十分不满，斥责其“倍义而乡禄”；而对信奉其道、坚持墨家教义的弟子如高石子自然大为赞赏，称扬其“倍禄而乡义”。 秦汉以后，从中国文化主流来看，墨学式微，墨家没有能作为独立学派延存下来，没有像儒家、道家、法家、阴阳家那样对中国思想文化发生显著 影响 。这是墨学的悲剧，也是中国传统思想、文化的悲剧，它使墨子以及整个墨家学派的思想没能融入中国传统文化的主流，发挥应有作用。但这又并不等于说墨学对中国文化、中国社会和中华民族精神毫无影响。如果我们做番探颐索隐地研究，便不难发现，一方面历代农民起义的领袖以及那些著名的“异端”思想家如汉代王充、清代汪中、近世章太炎等思想中都程度不同地有着某些墨学思想因素；另一方面，由于儒家与墨家有着共同的社会现实基础，所以，墨学中许多思想观念逐渐融入到儒学之中，如汉儒董仲舒即曾借援墨家“尚同”说而发挥为“大一统”观，唐代韩愈更曾明言儒、墨相通等等。这两方面的情况表明墨子与墨家的思想对中国文化还是有所影响，只不过这种影响是以或曲折、或片面的形式表现出来的。此外，诚如 李泽厚 先生所说：秦汉以后的中国 历史 上，“墨家不存在了，大规模的农民起义和农民战争也并不常有，但小生产劳动者却长期存在。这种社会基础使墨家的某些观念、行为以至组织形态，不但在一定程度和意义上表现在始终不断的下层秘密会社中，如讲义气，重然诺，行兼爱，‘赴汤蹈火’，以及《水浒》上梁山英雄们那种遭压迫而共患难、称兄弟，排座次则又讲身份、崇官职……，等等，而且还可以通过其他各种改变了的状态和途径比较间接地展现出来。因之关于墨子思想的继承、影响问题便十分复杂。”（ 20 ） （四）法家学派主要形成发展于战国中后期，在战国之世以至秦代发生了至关重要的影响。其思想或源于儒家，如战国后期儒家宗师荀子已打破“礼不下庶人，刑不上大夫”的传统，表露出由“礼”过渡到“法”的思想发展倾向，而其时法家的著名代表人物韩非、李斯都曾游于荀门，受荀子影响很大；或源于道家，力倡“君人南面之术”的老子思想实际上为法家学派提供了思想理论资料。 尽管在渊源上与儒家、道家有密切关系，但毕竟同力图以血缘人性淡化、美化、融化社会矛盾关系的儒家以及企求超越时代、返归人的古朴本性的道家有很大区别，法家所致力的是建立一种“齐之以刑”的社会秩序，“用 现代 的术语说，法家所讲的是组织和领导的理论和 方法 ”（ 21 ）。在当时社会条件下，法家思想对于最后冲决过时的宗法奴隶制度的罗网，解脱氏族习俗的影响，建立并维护顺应历史发展需要的新兴地主阶级的社会统治秩序，起了巨大的促进作用。但是，“亚细亚的”古代社会特性导致中国封建化进程的“难产”。吴起“废公族”而遭射杀、商鞅“刑公族”而遭车裂等等，表明现实的历史悲剧使法家必然地充任着“难产”时代里悲剧历史的主角。 法家学派中，既有专注于理论研究的思想家型人物，如慎到、申不害等，又有全力实践其理论主张的政治家型人物，如吴起、商鞅等，而从思想理论上集法家之大成的则是韩非。韩非是战国诸子中最为晚出的思想家，其思想的最突出之处就是系统总结了先秦法家的政治思想，从而形成一套以法治为中心，“法”、“术”、“势”相结合的理论体系。在韩非以前，法家人物对“法”、“术”、“势”已有所论述，但各有倚重，如商鞅重“法”、申不害重“术”、慎到重“势”，而韩非则对他们的思想作了批判性总结，以为这三者缺一不可，尤应以“法”最为重要。他认为，君主“抱法处势”，用“术”统御群臣，就能把国家治理好，说：“明主之行制也天，其用人也鬼，天则不非、鬼则不困，势行教严，逆而不违。……然后一行其法。”（《韩非子·八经》）可见，他所谓“法”乃是由君主统一公布施行的政策、法令，所谓“术”是君主的统治术，所谓“势”是君主的权势。在韩非看来，这三者都是“帝王之具”，专制君主运用这三种工具便能巩固其绝对统治，收“逆而不违”的统治效应。 韩非以至整个法家学派的思想是以自觉为君主专制政治服务为根本目的的。正是从这一原则立场出发，法家非常自觉地倡导、推行封建思想专制主义。集法家思想之大成的韩非即认为儒、墨诸家均为“愚诬之学，杂反之辞”，唯有与之“冰炭不同器”、“寒暑不兼时”的法家之学才 能为 君主专制统治提供有效的思想武器，所以，他明确主张“以法为教”、“以吏为师”（《韩非子·五蠹》），用体现着法家文化精神的政策法令来统一、规范人们的思想和行为，而对其他各家各派则“破其群以散其党”，“禁其欲，灭其迹”（《韩非子·诡使》），一言以蔽之，“言行而不轨于法令者必禁”（《韩非子·问辩》）！ 在中国社会政治、文化史上，法家思想曾发生过重大影响。中国历史上第一个中央集权专制主义的王朝 ----- 秦，曾将韩非思想付诸实践，以法家之学为治国指导思想。秦“二世而亡”表明纯任法家之学并不足以有效维系王权统治，故而 后世 君主殊少再明言奉行法家之学。但汉承秦制，外儒内法，王、霸道杂之，法家思想在社会政治生活中仍起着事实上的关键性重要作用；其后的历代王朝虽以“孝治”、“仁政”相标榜，但政治运作中实质起作用的还是法家那套专制主义的统治之术。所以，在两千多年来的正宗思想中，无论有多少“民为邦本”、“民安而国固”的美妙言辞，也无法掩盖其儒、法互补，有见 于 君而无见于民，行专制而遏民主的实质。 （五）古代中国人一直在探索思考着自然现象和宇宙结构等问题，阴阳、五行观就是在这种探索思考中提出来的。阴阳，本义是指日照的向背，“阴者见云不见日，阳者云开而见日”（《韩非子·定法》）。春秋战国时期的思想家们往往借用这概念来解释自然界中相互对立、彼此消长的物质成其属性，并且已经意识到阴阳的相互作用对于万事万物产生与发展的重要意义。《国语·周语上》说：“阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”《老子·四十二章》说：“万物负阴而抱阳。”《庄子·天道》说：“静而与阴同德，动而与阳同波。”上古思想家五行即水、火、木、金、土作为构成万物的基本原素，并以之说明自然界多样性的统一。春秋战国时期产生了五行相生相克，即既互相排斥，又互相促进的辨证思想，依据这种思想，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，木胜火、火胜金、金胜木、木胜土、土胜水。在古代中国人那里，阴阳说解释宇宙的起源，五行说解释宇宙的结构。尽管两者都带有主观臆想和神秘色彩，但都以积极的态度探索自然，其中不乏天才的思想因子，孕育了中国传统科学思想的萌芽。 正是在这些思想观念基础上，战国时期形成发展起以“术数”为基础的一种 哲学 派别，这就是汉人所称的阴阳五行家，或称为阴阳家、或称为五行家。司马迁《史记·太史公自序》引其父谈《论百家要旨》称这个学派道：“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏，然其序四时之大顺，不可失也。”刘向、刘歆也说：阴阳家“敬顺昊天，历象日月星辰，此其所长也；及拘者为之，则牵于禁忌、泥于小数，舍人事而任鬼神。”（见《汉书·艺文志》）可见，阴阳家的思想不可简单地当作宗教迷信而授斥之，其中既包括丰富的自然科学思想、尤其是天文学知识，当然亦有许多宗教迷信、特别是自远古传承下来的巫术。总起来看，阴阳五行家认为阴阳五行的消长流变是自然、社会万事万物运动发展的终极原因和基本方式，故其学以把悟变动不居而又有规律可寻的“流变”为主要特色。这派学说的特长是“深观阴阳消息”（《史记·孟荀列传》）。运用阴阳消长模式来论证社会人事是他们的一大发明。把阴阳与五行结合起来，用于解释社会人事，这是他们更大的创造，而这个创造者是生活于战国后期初“以儒术干世主不用，即以变化始终之论卒以显名”（《盐铁论·论儒》）的邹衍。 邹衍是战国阴阳五行家最著名的代表人物，以“谈天衍”称于世。他的治学路线，是从“先验小物”做起，注重具体入微的考察，带有明朗的现实感，然后再“因而推之”，紧沿“并世盛衰”的发展线索，把时间与空间的无限序列由近及远地最终引向超现实的境界，来探求宇宙和历史运转的秘密。“五德终始”论是邹衍思想的核心，其大要谓：“五德转移，治各有宜，而符应若兹。”（《史记·孟荀列传》）“五德各以相胜为行。”（《史记·封禅书》“集解”引如淳说）李善注《魏都赋》引《七略》曰：“邹子有终始五德，从所不胜：土德后，木德继之，火德次之，水德次之。”（见《昭明文选》）在邹衍看来，金、木、水、火、土这自然界中的“五行”先验地具有某种德性，而每一德又支配着某个朝代。如虞土、夏木、殷金、周火，继周而起的则必具水德。每个朝代都有与某德相应的服饰典章制度；当某德为另一德取代，即人世间朝代更替之际，便会有一些换德即换代的奇怪的自然现象发生，如地震、干旱水涝、慧星显现、降陨石雨等等，这些自然现象就是所谓“符应”。新起王朝则要依所据之德，对前代服饰典章制度等进行改革，作出符合己德的种种规定。如此循环往复，人类社会就这样运演着。这种思想显然是建筑在“天人感应”论基础上的命定主义的历史循环论，但其中有一定的合理性与时代进步意义，它指明任何一个王朝都不可能永恒不变，都有其始、亦有其终数，而人类社会又是在一定规律 ------ 邹衍当然是用先验、神秘的眼光来看待并描述这规律的 ------ 支配、制约下运行的，有“德”者认识、把握并依据这规律而成王业，失天下者的无“德”行为实际是违背了这规律，故而招致天怨人怒，众叛亲离。这就为当时正积极谋求统一大业、建立新型王权主义统一帝国的地主阶级提供了比较有力的思想理论武器，所以，邹衍思想一经提出，便使时人耳目一新，深受统治者欢迎。司马迁《史记》记邹子游诸侯，备见尊礼：“适梁，惠王郊迎，执宾主之礼；适赵， 平原 君侧行撤席；如燕，昭王拥慧先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”可谓优礼有加，煊赫一时。 阴阳家学派的思想对中国社会与传统文化影响很大。一方面，阴阳五行家的学说思想从一个角度反映了中国古代自然科学的重大研究成果，并成为中国传统科学的理论基础，如中医学就是借助阴阻五行学说来建立自己理论框架的；另一方面，战国末期以至秦汉之际所产生的丝中试图建立王权专制“大一统”帝国的社会政治思想无不以阴阳家思想为理论基础，秦、汉以降的历代专制王朝统治者亦都以阴阳家思想来论证自己所建立的社会统治秩序的合理性。此外，汉儒董仲舒“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”（《汉书·五行志》），开方术与儒术合流之先河，而儒家宗法政治 ---- 伦理思想遂从此与阴阳五行家的学说结为一体，相辅相成，这使本非宗教的儒学被注入神学血液而具有了宗教性。至于在大众日用社会生活和文化中，阴阳五行家的思想更成为数千年来迷信之大本营，其影响之深远，只要从流行甚久以至在当今社会仍可见其踪迹的“风水堪舆”之俗便可略见一斑。 二、近五十年来有关诸子的出土 文献 中国既有重视历史文化的传统，又有历史文化屡屡遭受毁灭的传统，故而孔子早已有“文献不足征”的感叹。自秦“焚书坑儒”、禁毁百家之学，汉武“独尊儒术，罢黜百家”以来，复经历代战火毁坏等因素，春秋战国时期诸子百家的文献并没有能够完整地流传下来。这是中华文化的一个难以弥补的巨大损失。历代学人为弥补这损失作出了各自的贡献，清乾嘉学者考研古学，校勘文献，为之贡献最大。“五四”以后，受胡适思想的感召，顾颉刚、钱玄同等学者推展整理国故的学术运动，在辨伪方面做出多方面重大成就的同时，亦有疑古过勇之弊。而近五十年来，大量考古出土的有关春秋战国时期思想类文献的发现，则使人们不断对诸子百家之学有新的认识和体会，以至逐渐具备了可以“走出疑古时代”，重新春秋战国思想史的文献条件，并且，上世纪 70 年代、尤其是 90 年代以来的学者们已经在重写先秦中国思想方面取得了许多令人瞩目的学术成果。 对中国思想文献的研究者而言， 1973 与 1993 、 1994 年是具有特殊意义的年代，因为继 1972 年山东临沂县银雀山兩座汉墓《孙子兵法》、《孙臏兵法》、《尉繚子》、《六韜》……等大量古兵书，与长沙马王堆一号汉墓 辛追 夫人不腐遺体及殉葬物的先後出土， 1973 年，长沙馬王堆三號汉墓中前所未有的大量帛书古佚文献，与定州八角廊西汉中山王刘修墓中的竹簡《文子》相继出土。这不但是中国考古学上的盛事，更是中国学术、尤其是中国哲学史上的盛事。因为在马王堆三号汉墓中，不但有前所未見的古兵书、医书、房中保健书、农书的出土；更重要的，也有不同于传世本編排順序书写而成的帛书《老子》，以及亡佚已久、內含丰富黃老思想理论的黃老帛书，乃至足以证明先秦真有《文子》一書的 2790 字殘簡《文子》，都在這一年（ 1973 年）相继出土。這些文献的出土，揭开了先秦儒、道、兵学与医学、哲学研究的新頁。……到了 1993 年，湖北荊門郭店村一号楚墓 ------- 极可能是战国中晚期楚太子老師（所謂“东宮之师”）的墓葬中， 804 枚战国楚简又出土了，計共 13000 多字的三种竹简本《老子》，和十多种儒家文献，以及被归为道家文献的〈太一生水〉，再一次震惊了全世界的汉学界。因为〈太一生水〉的「水生」观，有別于中国哲学传统气化生成论，固然令人惊艳，而三种竹简《老子》的出土，尤將《老子》的写定年代推向更早。正当大家陶醉于郭店丰富文献的研究之际， 1994 年，上海博物館购自香港文物市場的战国楚簡又面世了。 1200 多支、计共 35000 多字，涉及 80 多种典籍的战国古文献的出土，更將近代汉学研究，尤其是中国文字学、哲学研究的热潮推向了空前的高峰。預計分十批、已經刊出四批的上博簡，其所含內容，儒、道、兵、杂各家文献都有，可以想见在最近五 ------ 十年之內，这个热潮都將持续发烧，不会退去，因為上博简量大、內容太丰富了，除非有更令人惊訝的文献出土。 (责任编辑：admin) |