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确实，汉儒反对“马上治天下”，却并没强调“马上得天下”是一种原罪。但这乃是特定情境（始皇的焚书坑儒和高祖的儒冠便溺）中的特定表述。一般来说，儒家认为权力来自上天，而这个“天心”实为“民意”，即使董仲舒“君权神授”也没有放弃这一原则。另外，比墨家现实比法家理想的儒家所致力者乃是现实中政治正义的相对最大实现，对政体并不是特别执着――最优难期，次优努力。[50]譬如仁政，与其说是述指一种政体，不如说是述指某种政策即行政。孟子说得很清楚，仁政就是“以不忍人之心，行不忍人之政”，重要的是“发心”，至于如何实现则不重要。这才与所谓“行政吸纳政治”相匹配。“行政吸纳政治”与其说是香港经验，不如说是传统智慧。在我看来，把仁政直接“政制化”进而将其作为未来中国的“理想”，虽然对自由主义方案的可能风险具有抵御作用，但既遮蔽了儒家政治哲学中的制度论述，也将儒家在现实政治制度讨论上的话语权自动放弃。这对儒家政治哲学的发展和对社会政治正义的扩大，可谓得失之间殊难言之。 康氏这个现代仁政的理论内容是1）民本主义的价值取向；[51] 2）博施广济的行政原则。3）“禅让”的权力更替规则；[52]4）天下大同的社会理想。他认为这个仁政就是中国的“道统”，而“道统、学统、政统三位一体是中国古代政治的轴心”，所以，“仁政就是儒士共同体专政”，因为“只有儒士共同体才能体认天道”。[53] 康虽然承认仁政理论“从未成为现实。古往今来统治者从来没有真心实意的践行仁政”。但他并不沮丧，因为“它可以为现实提供合法性，也可以为社会批判提供参照系”。[54]因此，他进一步提出“儒化中国”的策略，将其作为实现仁政理论的途径和标志：“儒化的策略是双管齐下，在上层，儒化共产党；在基层，儒化社会。……儒学取代马列主义，共产党成了儒士共同体，仁政也就实现了。……把儒学纳入国民教育体系。……最关键的，是把儒教确立为国教。”[55]把儒教建为国教就“是要建立强有力的意识形态，确立新时代中华民族的理想、价值、道德”。 他相信这样的文化民族主义“不仅仍然具有传统功能，还可以帮助一个民族在全球范围内整合资源，从而提升该民族的国际竞争力。”康有为和亨廷顿是康晓光最佩服也受影响最深的两位思想家。鉴于后冷战时代文化和文明成为政治界线，康晓光将儒教视为“提高国际竞争力的有力工具。”呼吁“通过发起一场超越民族国家的文化民族主义运动，建立一个超越中国国界线的文化中国。”[56] 激情和理性、现实和理想在康的文字中尖锐对立却又维持平衡。肯定者称赞康“说透了当代中国，为中国问题的解决提供了一种全新思路、一种全然不同于西方主流理论的解决方向和解决方式，即权威主义的方向和保守主义的方式”。[57]与此相反，自自由主义者则对康氏诸论非常排斥。[58] 平心而论，许多自由主义者将宪政民主等现代价值及其实现形式教条化，从“规范”出发大谈应该如何如何，无视历史、情感诸文化因素而认为制度可以决定一国之兴衰，固然幼稚可笑，但全然否定基于权利概念的自由、民主等现代价值，是否明智？自由无非意味着对权利的尊重和对权力的制度化限制、民主无非意味着政治参与度的扩大、宪政无非意味着正义实现度的提高，这难道不是每个人从日常经验中就可以感知到的内在需要？没有这一切的所谓民族复兴又会是什么？ 此外，康所有的立论都是基于社会变迁，即由市场经济发展导致的政府与社会的分离。但是，被他祭出用作调整现实引导未来的儒家学说本身却似乎不在时空之内，基本是根据有关论述原封不动的移用于当今和未来，因而表现出一种本质主义思维方法。与它们相匹配的社会生态在现代性和全球化的冲击下已经地覆天翻，对于康来说十分重要的有效性又经由什么提供保证呢？我们期待今后他能给出社会科学似的论证。再一个，“儒化”在康氏笔下乃是诉诸行政手段和政治力量使社会人们恢复对它的信心，殊不知文化之区别于意识形态就是它乃是自下而上自然发生，这意味着对社会国家关系的重新厘定――俟河之清，人寿几何！ 最后，中国历史文化中存在着的游牧文明与农耕文明两大文明体系，它们不仅构成我们历史中基本和最强烈的矛盾和紧张，当今仍是一个严峻的现实问题。用夷夏之辨与“文明冲突论”对接而提出儒教国教化诉求显然是一柄双刃剑：对外也许可以凝聚力量，对内却可能制造纷争！而内部不能整合，跨边界的儒教中国又有什么意义？文明作为政治边界的地位是亨廷顿虚构出来的，试看阿拉伯世界和东北亚政治格局，在各种利益面前文化符号显得多么的无足轻重！ (责任编辑：admin) |