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余英时先生认为，“学术思想较之政治是更具有根本性质的人类活动”。在考察了中国历史的实际情况后，余先生指出： 以实际情形言，政治在整个中国文化体系中却一向是居于中心的位置。传统社会的人才几乎大部分集中在政治方面，便是明证。自汉代经学与利禄相结合以后，学术思想的领域便很难维持它的独立性，而成为通向政治的走廊。从博士制到后代的翰林制，传统的学术机构是附属于政府的，因此并没有自主的力量。中国知识分子无形中养成了一种牢不可破的价值观念，即以为只有政治才是最后的真实，学术则是次一级的东西，其价值是工具性的。现代中国最流行的错误观念之一便是把一切希望都寄托在政治变迁上面。(46) 余先生以上一番言论，深刻地点明了中国学术因汲汲乎向政治靠拢而造成的内在固有缺陷。然而，在讨论宋明理学向清学的嬗递时，余先生为了证明从晚明至清初“道问学”压倒“尊德性”，却不恰当地为“尊德性”戴上了一顶“反智识主义”的帽子。 在《从宋明儒学的发展论清代思想史》中，余先生提出了一对术语——“智识主义”(intellectualism)和“反智识主义”(antiintellectualism)。基于朱学学风重考据的特点，余先生认为，在宋明理学中，朱学一派代表着智识主义的治学倾向；清儒的考据之学，正是朱学智识主义治学倾向的复活。而王学一派，则代表着反智识主义的治学倾向。智识主义与反智识主义这两种治学倾向的冲突，贯穿于宋明理学发展的全过程，其最初的标志，则始于朱、陆的“鹅湖之辩”，而“下逮明代，王阳朋学说的出现，把儒学内部反智识主义的倾向推拓致尽”。“白沙、阳明所代表的反智识主义，在明代儒学史上诚占有主导地位”。“正因为明代儒学偏在象山‘尊德性’一面，故反智识主义的气氛几乎笼罩了全部明代思想史，实不仅阳明一人而已”(47)。 余先生为学风严谨的朱学冠以“智识主义”的评价，对此我表示赞同，但他对王学“反智识主义”的定位是否准确？据上海译文出版社1989年版《英汉大词典》，对intellectualism一词的解释是：(1)智力（或悟力）的运用；追求学问的精神；(2)理智主义，唯理智论（主张知识为纯粹理性的产物，现实的最高原则为理性）。在辞源学的意义上，intellectualism一词脱胎于intellect，而后者又是从拉丁文intellectio一词演化而来。其原义为“感觉”、“知觉”、“领悟”、“体验”、“理解”。根据上述解释，无论是这一词的现代义，还是古义，本义倒是更加接近陆王一派依“尊德性”而建立起来的那一套形上思辨之学的。因此，余先生将“尊德性”之“学”定位于“反智识主义”(anti-intellectualism)，仍然不自觉地受到了胡适、丁文江、顾颉刚等人的影响，即不承认尊德性的形上思辨之学也足以称之为“学”(48)。 五、“尊德性”就是“道问学”；“道问学”就是“尊德性” “余论”的标题这样起，似有“同义反复”之嫌。但考虑到本文的论旨，本标题作此“同义反复”的强调仍有其必要。 所谓“尊德性”就是“道问学”，是说当“尊德性”脱离了“实用性”、“践履性”的指陈而进入“学”的范畴以后，尊德性所涉及的对于“道”、“器”、“心”、“性”等“哲学性”问题的探讨，其本身自然是一种“学”。 阳明一派因在“良知”、“心性”中浸润长久，他们的“尊德性”之论，全从“本真”出发，讲求一个“情趣”，那正是本性的天然流霹。阳明即主张“乐是心之本体”(49)。泰州学人罗汝芳（近溪）则说： 所谓乐者，窃意只是个快活也。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁。(50) 王艮心斋亦有《乐学歌》。其辞云： 人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学。学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐？(51) “乐”出于天性。治学讲求一个“乐”，这一定是“尊”其“德性”之学，即是符合“真”、“诚”之学。 韦伯在赞扬苏格拉底时指出：“只要发现美、善，或者例如勇气、灵魂，或任何事物的正确概念，就等于把握到这件事物的真实存在。”(52)这是对于作为“学”的哲学的高度肯定。在建构尊德性的理论大厦时，宋明儒曾经付出了艰苦卓绝的努力，他们构造的思想体系体大思精，思想内涵深刻而丰富。阳明《答顾东桥书》中有一段涉及治学目的论的阐述，他分析“知”、“行”的关系，何等绵密细致；他所论述的“思”、“辨”、“问”三者顺序之先后，何等雄辩。此中蕴涵着阳明艰苦的思考，是经“千死百难”后所得的“一点滴膏血”（阳明自况其“致良知”之论语）。其理论思考之架构过程，宁非“道问学”之功耶？阳明此段议论，谓“学”便是“行”，若站在学术本体的立场来看，真是石破天惊之论！其中包含着以“学”本身为目的的思想胚芽(53)。 而“道问学”就是“尊德性”，一方面是指清儒一秉其“良知”而考据，另一方面，则是取尊德性“价值评判”之特质而言。即是说，清儒出于一己之本性，诚实地去考去“学”，这样的为学就是正人君子之学，就应当给予伦理道德层面的正面评价，而不能像章实斋，尤其不能像魏源、康有为那样将考据学一贬到底。 王鸣盛在《十七史商榷·序》中谈他治学的甘苦和愉悦： 暗砌蛩吟，晓窗鸡鸣，细书饮格，夹注跳行，每当目轮火爆，肩山石压，犹且吮残墨而凝神，搦秃毫而忘倦。时复默坐而玩之，缓步而绎之。仰眠床上而寻其曲折。忽然有得，跃起书之，鸟入云，鱼纵渊，不足喻其疾也。 这种覃思苦索，怡然自得，忘情物外，不得不然的境界，是每一位倾心于“学术”的学者都能够感同身受的。我相信，这种“兴趣”使然的治学在清儒中具有普遍性。例如段玉裁《戴震年谱》即记录了戴震治学的“自乐”。戴震尝言：“作《原善》首篇成，乐不可言，吃饭亦别有甘味。”(54)此适为“为己之学”，与阳明、近溪的“尊德性”之学一样出于“本真”。这种为学之乐，是超乎功名利禄之乐，自人心本体自然流淌出来。因为源自心的本体，因此不能自己。自此，“学”与本体之心已经浑然融合为一了。 再看清儒的“实事求是”。戴震说；“读书每一字必求其义”，“一字之义，必贯群经本六书以为定诂”(55)，“寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议。巨细必究，本末兼察”(56)，这种态度，全以“求真”为根柢，借用象山的话来说，求真这个“大本”，才是学者首先应该“立定”的。所以，从这个意义上说，“道问学”就是“尊德性”。 (责任编辑：admin) |