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当然，作为一个真正的哲人就必须具有真情实感。因此在冯先生看来庄子妻死鼓盆而歌，强调圣人无情以及邵雍故做快乐都属于矫情与做作。比如他认为：“康节诗云：‘尽快意时仍起舞，到忘言处只讴歌。宾朋莫怪无拘检，真乐攻心不奈何。’（‘林下五吟’《击壤集》卷八）‘花谢花开诗屡作，春归春至酒频斟。情多不是强年少，和气冲心何可任。’（‘喜春吟’《击壤集》卷十）攻心而使之无奈何底乐，大概是与哀相对底乐。与哀相对底不是真乐，康节有点故意表示其乐，这就不够风流。”⑩就是说邵雍这里有些强颜欢笑，苦中做乐的意味，并不是情感的真实流露。另外像《庄子•刻意》中所谓：“悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也。”认为心有悲乐、喜怒、好恶之情，存在忧乐之心，都损害德，也损害道。无忧无乐，才能体道存德。这些认识在冯友兰看来不过是一种虚假的观念，人不可能离开人情去空谈仁义道德。当然，冯友兰有时在对道家无情问题的表述上运用了比较含蓄的措辞，因此受到了当时的一些学者的责难，比如李文湘就说：“冯先生进一步又说：‘对于宇宙，及其间的事物，有完全底了解者，即可完全无情。其所以完全无情者，并不是冥顽不灵，如所谓槁木死灰，如土块然，而是其情为了其了解所化，即所谓以理化情也。’字里行间，认为无情是做人的最高标准。”(11)为此冯友兰做了这样的解释：第一是“以理化情”的说法，是别人把他引叙以备批评的说法当成了他自己的观点；第二是圣人的完全无情是否是好的，是值得打问号的；第三是圣人的完全无情，在事实上是否完全可能，也是很成问题的；第四是说宋明道学家主张的圣人有情而不为情所累之说，虽然具有道家以理化情的好处，却没有关于圣人无情问题所带来的理论困境。所以冯友兰坚持不论是圣人还是凡人都是有情的，只是圣人能够“有情而不为情所累”。并认为这一命题比“以理化情”说是进了一步，是有好处的。 关于情感的具体论述，冯友兰集中在《论风流》一文中。“风流”是一种人格美的充分体现，也是名士的主要表现。“是名士，必风流。所谓‘是真名士自风流’……假名士只求常得无事，只能痛饮酒，熟读《离骚》。他的风流，也只是假风流。嵇康阮籍等真名士的真风流若分析其构成的条件，不是若此简单。”(12)在冯友兰看来这些真名士也是哲人需要有四个构成条件，除了要必有玄心，必有洞见，必有妙赏之外，那就是必有深情。我们这里就着重谈一下第四点。冯友兰说： 《世说新语》说：“卫洗马初欲渡江，形神惨悴，语左右云：‘因此芒芒不觉百端交集。苟未免有情，亦复谁能遣此。’”（《言语》）又说：“桓公北征，往金城，见前为琅琊时种柳，皆已十围。慨然曰：‘木犹如此，人何以堪。’攀枝执条，泫然流泪。”（《言语》）又说：‘王长史（廞）登茅山，大痛哭曰：‘琅琊王伯與终当为情死。’”（《任诞》）桓温说：“木犹如此，人何以堪。”八个字表示出人对于人生无常的情感。后来庾信《枯树赋》云：“桓大司马曰：‘昔年种柳，依依汉南。今逢摇落，悽怆江潭。树犹如此，人何以堪’。虽然只有二十四个字，但是主要底还只是“树犹如此，人何以堪”八个字。(13) 冯友兰先生认为上引这段话中，体现了人生无常的情感，也体现一切事物无常的情感，还体现了一往情深的情感。总之这些都是认为人生有情的情感。真正风流的人因为其有玄心，玄心是指一种超越感，其实质也是一种理性的体现。所以当深情与玄心加以碰撞之时，就能够超越自我。这就叫虽有情而无我。“所以其情都是对于宇宙人生底情感。不是为他自己叹老嗟卑。桓温说‘木犹如此，人何以堪’，他是说‘人何以堪’，不是说‘我何以堪？’假使他说‘木犹如此，我何以堪’。他的话的意义风味就大减，而他也就不够风流。王廞说，王伯與终当为情死，他说到他自己。但是他此话与桓温卫玠的话，层次不同。桓温卫玠是说他们自己对于宇宙人生底情感，王廞是说他自己对于情感底情感时，虽说到他自己，而其话的意义风味，并不减少。”(14)就是说这种“有情而无我”是一种超越了个人“小我”的情感，因此这种情感与万物之情必然会产生一种共鸣，因此其对万物都会有一种深厚的同情。因此冯友兰说：“我的主张是‘有情而无我’。我的主张是：一个人若没有无益底感情，可少受许多累，多做许多事……我们有个办法，叫人能免此累，岂不亦好？至于先天下之忧而忧的感情，正是，‘有情而无我’。若其有我，他一定是先天下之乐而乐，后天下之忧而忧。”(15)因此，冯友兰非常重视“有情无我”与“有情有我”二者的区别。在他看来，有情有我，是为个人而有的喜怒哀乐，是为个人的一己私利出发的。而有情无我，是为国家社会的公利而发的。前者谓之情，后者谓之忠爱或义愤。其实，忠爱或义愤就是一种道德情感。 具体说到对于情感的处理方法问题，冯友兰比较赞赏程颢的观点。在大程看来，不仅一般人，甚至圣人也有喜有怒的，而且这是很自然的。诸如程颢这样涵泳深沉的理学家，因为他的心“廓然大公”，所以一旦喜怒之类情感发生了，也不过是宇宙内的客观现象，与他的自我并无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜怒之物在他心中引起相应的情感罢了。他的心像一面镜子，可以照出任何东西。这种东西产生的结果是，只要对象消逝了，他所引起的情感也随之消逝了。这样圣人有情而无累，冯友兰非常欣赏这种圣人有情而无累的情感处理方法，在多篇文章中提到它，多次表明“我赞成‘有情而不为情所累’之说”(16)。然而这毕竟是专门对“圣人”而言的，也包括像程颢这样的“醇儒”，情感的来去就像照镜子，照之则有，不照则无，这面镜子有些像《红楼梦》中的“风月宝鉴”，可谓神奇和神秘，然而它的可信性就成为问题，颇有些小说家言的味道。由此可知，冯友兰也还是有些浪漫主义情调的。 然而一贴近现实，冯友兰关于情感的理论就显得更为平实可信。比如他说，如果单纯从理智的观点来看，则一切送死的礼节，当然都是毫无意义的。行这些个礼都是“愚之至也”。反之若专凭情感，则我们尽可以种种迷信为真理，而否认理智判断。因此冯友兰说：“我们对待死者，若纯依理智，则为情感所不许；若专凭情感，则使人流于迷信，而妨碍进步。其有折衷于此二者之间，兼顾理智与情感者，则儒家所说对待死者之道是也。”(17)如何平衡情感与理智之间的矛盾与冲突，让其保持必要的张力，而不要任何一个方面发生倾斜，这就是冯友兰反复强调的“有情而不为情累”，不为情累就需要理智的调控，越是激烈的情感越需要高度的理智来加以制约。所以冯氏这里特别提出了亲人长辈的去世这样一个人生都要碰到最感到悲恸的大事，儒家强调的“哀而不伤”则是对待死者的能够“折衷于此二者之间”的中庸之道。冯友兰毕竟是一位当代大儒，他的立身行事总是不会偏离孔孟程朱等先贤所确立的范围。其引《礼记•檀弓》之文：“孔子曰：‘之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和……神明之也’。”“孔子谓为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。”之后说：“专从理智之观点以待死者，断其无知，则为不仁；专从情感之观点以待死者，断其有知，则为不智。折中于二者，为死者‘备物而不可用’；‘为之备物’者，冀其能用，所以副吾人情感之期望也；‘不可用’者，吾人理智明知死者不能用之也。儒家对理智明知死者已矣，客观对象方面，固无可再说者也。”(18)所以在冯友兰看来，儒家对于丧礼之理论，儒家对于祭祀之理论，亦全就主观情感方面立言。祭祀之本意，依儒家之眼光观之，亦只以求情感之慰安。而这样做的原始动力，却不能不说是来自理智。当理智和情感发生冲突时，常常会影响到人的身心健康甚至正常的生活秩序。现代心理学已经指出，情绪和情感的激动度往往与刺激的意外程度相联系，也与自我控制的能力相关。越是出人意料的刺激，越是违反本来愿望的事件，越是超出人的自我控制能力，引起情绪的激动度就越大。过度的激动不利于智力活动的进行，平静的情感则有利于智力活动的持续进行，因此冯友兰依据儒家学说提出的处理情感的方法，既符合现代心理学的基本原理，同时更凸显了中国哲学所特有的那种实用性和现实性品格。 冯友兰关于情感在哲学中的地位和作用的理论，虽然根源出自儒家，但也融会了西方哲学的一些观念，当然他本人所做出的创造性的理论转换，确实独具匠心，发前人所未发，值得我们进一步发掘与探讨。(作者：徐仪明) 注释 ①②④⑦⑧⑨⑩(12)(13)(14)(17)(18)冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社，1984年，第436、436、559—560、438、438、438—439、617、610、614、614—615、136、137页。 ③冯友兰：《冯友兰选集》上卷，北京大学出版社，1998年，第233页。 ⑤⑥［美］斯通普夫：《西方哲学史》，中华书局，2005年，第505、525页。 (11)(15)(16)冯友兰：《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社，2000年，第430、431、431页。 (责任编辑：admin) |