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问国家之何以衰？日元气不复。于圣人之生，则日间气。见吾足忽肿，则曰湿气。他若厉气、淫气、正气、余气、鬼神者二气之良能，几于随物可加。今试问先生所云气者，究竟是何名物，可举似乎？吾知彼必茫然不知所对也。然则几先生所一无所知者，皆谓之气而已。指物说理如是，与梦吧又何以异乎？”（《名学浅说》第六章）严复这段话可圈可点，意义深远，甚至可以说是前无古人之论！其理论意义在于：在中国气论发展史上，严复首次从哲学与逻辑学的高度点明了气概念的前逻辑缺陷，这是一种自觉的、清醒的哲学认识，张载、王夫之等人达不到的哲学高度，严复终于达到了！这是一个具有哲学革命意义的大事。在中国哲学史上；作为思维网结的概念充满歧异与矛盾，其思想之网驳杂多失自属必然。虽然历史上众多思想家把气作为其哲学逻辑结构中的最高概念，但是，我们不难发现这样一个事实：历代思想家始终没有对气概念作出一个共同的、规范的逻辑界定。严复所说的“几于随物可加”，描述的就是这一哲学现象。王充在《论衡无形》中说：“人禀元气于天，各受寿天之命”。苏子瞻受其影响；认为“人之寿天在元气”。严复不同意这一观点，仰天长叹：“元气二字，到底是何物事？”（《严复集》第1206页）他对庄子“通天下一气耳”作过一个评论：“今世科学家所谓一气常住，古所谓气，今所谓力也”。（《严复集》第 1136页）严复从逻辑学概念定义的角度，对气概念提出的批评，既具有理论意义，又具有现实意义，因为它揭示出了中国传统学术的一大缺陷—一先天性逻辑萎缩。其实中国哲学史上的基本概念都存在着这种前逻辑的缺陷，都有待于“廓清指实”。在西方哲学发展史上，概念的发展经历了一个自我否定的过程。在文艺复兴时期，伴随着人文主义思潮的出现，提出了新的思想方法，对于古代亚里士多德的逻辑以及中世纪经院哲学，进行了批判与改造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。 中国传统学术理论缺乏逻辑性，造成这种哲学现象的原因是多方面的，其中一点可能与中国传统思维方式有关系：其一，直观性。古代思想家对自然、社会、人生进行研究，并且进而用语言表述时，实际上所表述的只是某种与意象有关联的直接经验，从而使概念的类属边界往往模糊不清；其二，象征性。这种思维方式的长处是生动、直观、意境无穷，其思维过程是多向性、跳跃性、模糊性，但这种思维方式与科学理论要求严密的逻辑规范是正相反对的。 在西方哲学史上，存在着一个线索清晰、层层递进的概念发展演变的历程。亚里士多德在《范畴篇》中讨论了十个范畴，其立足点在于“本体”范畴，因而他的整个范畴学说主要是围绕“本体”而展开的，反映着事物的不同侧面的规定性。因此，虽然亚里士多德所说的范畴、概念也具有逻辑的意义，但更主要的是具有本体论的意义。康德的范畴体系则主要是从认识论的角度来进行构建的。康德认为，在人类认识的知性阶段，出现了用于进行思维活动的纯概念—一范畴。康德的范畴表给出了12个范畴，在康德看来，这些范畴与感性经验材料没有共同来源，而是先验的。正是这12个范畴，赋予零碎的、特殊的感性材料以普遍的、必然的形式。康德强调了范畴在认识过程中能动作用，即在一定程度上阐明了范畴对感性知识有着改造制作的功用。康德认为范畴是先验的，这当然是唯心主义的。但即使如此，如果清洗出其中的唯心主义杂质，康德的范畴理论仍不乏合理的因素。因为要想获得普遍的、必然的知识，如果没有范畴、概念这一主体造。反观中国哲学，则缺乏这种自我否定的哲学过程。从西周太史伯阳父的“阴阳之气”，到康有为的《大同书》的气论，绵延两千多年，气概念的哲学性质始终未发生根本性的改变。 (责任编辑：admin) |