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（一）古学·新学·汉代学术 《春秋》是纪年记事的史书。上引司马迁论《春秋》道义，自述是闻之于董生（仲舒）。所引孔子的话，《史记索隐》谓“见《春秋纬》”；《史记·考证》则引董仲舒《春秋繁露·俞序篇》。这代表了汉代经、史之学的历史思维核心。钱穆师考证认为：隋唐以前人尊孔子，《春秋》尤重于《论语》，两汉……《春秋》又几乎是五经之冠冕……直要到宋代……宋学初兴，其时如胡安定、孙泰山、石徂徕……是宋学的开山，他们……仍像是看《春秋》更重于《论语》。下及二程和朱子，才始提高《论语》地位超过了《春秋》……到清代乾嘉以后又变了，以乎他们看《春秋》又复重过了《论语》[21]。 上文节录章氏“六经皆史”名言，着眼点只在经学的广义历史思维底蕴。章氏原文是：“六经皆史也，古人不著书；古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。”这段话有几层意指：“古人未尝离事而言理”阐发的是历史思维的本质，这本质和当代中西学术观念是一致的。但“六经皆先王之政典也”，则说出了章氏心目中的“史”在中国古代文化中的特殊意指。钱穆师谓：“章氏之意，乃谓古代六经，皆即当时政府之官书，犹之后世衙门之档案。”章氏《文史通义》特有《史释篇》，即是专释他“六经皆史”的‘史’字特有的含义。钱师称赞章氏根据刘向《七略》阐明了古代学术王官学与百家言之大分野，这可算是清儒在考古上一大发现。但严厉批评章氏过于重视史·官书·王官之学三合一的观念。钱师转而强调官学与私学之分和私学的重要性，并认为讲“大义微言”的“公羊春秋学”不是官书，而是“社会新兴的私家言”[22]。章学诚强调的是春秋战国以前，政教合一，宗教信仰、政治权势和学术思想尚未分化的远古文化传统。他提出“古人不著书，古人未尝离事而言理”来和战国时“处士横议”、诸子私家著述“离事而言理”的新学对比。经书是记载古代文化传统的典籍（古书），经学是汉儒为恢复古代文化传统而对古代典籍的研习（古学）。这是汉代以来经学家的基本观念。钱师则从历史学家的立场，指出汉儒（以公羊春秋为例）是站在汉代人继承了春秋战国以来诸子私人讲学、私家著述的新兴学术风气和新时代精神的立场去理解和诠释古代文化典籍。从这观点来看，战国的子学和汉代的经学不是绝缘对立的，而是延续一体的。 从延续一体的历史发展来说，远古的文化传统（或记载此传统的文献——经书）和春秋战国新兴的各家思想学说（新学或申述此学说的著述——诸子书）也是延续一体的。这是“诸子出于王官”说的基础。不过延续一体并不是前后相同，没有改变。为“诸子出于王官”说作出定论的《汉书·艺文志》曰：诸子……皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术，蠡出并作，各引一端……虽有敝短，合其要解，亦六经之支与流裔。这和战国末年《荀子·解蔽》、《庄子·天下》的观点相似[23]。不过，《荀子》强调的是诸子的“一察”、“一曲”，认为“百家往而不反，必不合矣”；《庄子》强调的是“后世之学者不幸不见……古人之大体；道术将为天下裂”。二者都比较注重诸子（后起学术）和六艺（古代文化）的不同处。这也显示了属于战国子学时代的《荀子》、《庄子》和两汉经史之学时期的刘向、刘歆、班固的立场互异。有关论析，见陈启云（2001），107-125，257-264页[24]。 汉儒和近现代汉学家（如上引章学诚、钱穆等）把中国古代思想学术的发展分为（1）远古：文化传统、六艺王官之学；（2）春秋、战国：新兴思想、诸子私说；（3）汉代：五经古学、复古或通古今之学三个时期。在历史发展的时空和中华文化整体中，这三个时期是延续一体的。汉儒的古学是以事理之学的历史思维对远古文化的关怀认同（“通古今”，实质上这是一种很特殊的历史思维，下面再作析论）。章学诚强调汉儒认同古人“不离事而言理”的思维立场，意指是与诸子“离事而言理”的思维方式划清界限。此汉学VS.宋学、义理VS. 事理、哲学 VS. 史学乃至“建构实在论”中的微世界VS. 生命世界的分划，是从思想本质来观察“子学没落，儒学（经学）独尊”的关键问题，也是近人评价汉代思想发生偏差的主要原因。 （二）诸子思想的历史思维底蕴 上引章学诚“六经皆史”的名言，是在《文史通义·易数》的篇首提出。由于《易》在五经中最富哲理，后来更是宋代理学所宗的经典，对于易理之史书、政典属性，章氏亦自觉有疑义。因此他接着特别提出自己的“或问”：“或曰：诗、书、礼、乐、春秋，则既闻命矣；易以道阴阳，愿闻所以为政典而与史同科之义焉”。章氏的回答是事理不二：闻诸夫子之言矣：“夫易开物成务……与民同患。”其道盖包政教典章之所不及矣。“象天法地，是与神物，以前民用。”其教盖出政教典章之先矣……一本天理之自然……而非圣人一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道也。虽然章氏仍本着清代汉学立场，坚持六艺·五经是王官之学，异于诸子后学“离事务而特著一书”的私说；但他认为《易经》·易学“一本天理之自然”，在时间上“出政教典章之先”，在范畴上“包(涵)政教所不及”。正如上文所论，这是对远古文化的整体关怀。这易道，在文化发展上先于先王的政教典章(官学·官书)，在文化领域上超越了先王的政教典章；但却与先王的政教典章延续一体 (同为六艺·五经)。更重要的是，这“一本天理之自然”的易道，能贯通在人世具体运作 (人事)的政教典章；这是纯理(哲理) 贯通了事理(历史)，而不是二者绝缘对立。作为诸子之一的夫子 (孔子) 是贯通了政教典章（事）和天理自然（理）而明道的。由此推论，诸子在以“一己之心思，离事物而特著一书”(私说) 的层面上，虽然是有偏有蔽，但其义理底蕴，也应该是可以贯通政教典章、人事百态（事）和天理自然（理）而明道的。与此相照应的是刘向、刘歆《七略》和班氏《汉书·艺文志》对最富于天理自然哲思的“道家者流”和远古史官·史事·史学传统相连续的看法：道家者流，盖出于史官；历记成败、存亡、祸福、古今之道。这是认为最富哲理的道家思想也代表了典型的中华事理·历史思维。 如果先秦诸子的哲理思维带有浓厚(或浓淡不一)的历史思维底蕴，则战国以后由诸子学说演变出以历史事理为主的汉儒学术 (包括经学，但不限于经学)，在思想本质上便是其来有自的一体延续发展了。上文析论过在古代帝国朝廷权力运作有其限度，未能有效地全面主导和控制文化 (包括思想学术) 的发展；秦始皇“焚书坑儒”和汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”并不是诸子思想没落而儒学经学代兴的主因；这一演变，应该在思想本身有其原因。如果由诸子到经学是思想本质上的一体延续发展，则“诸子没落，儒学独尊”便只是一表象。这种思想本身在本质上的发展，才是由诸子转变到经学的内在关键。 四、义理、事势、事理之互动与逆转 从先秦诸子思想中哲理思维(义理)与历史思维(事理)的互动发展来看，孔子以前的早期，原始道家本着天道自然的理念，对人在世间的作为的极端怀疑，引发了孔子以人道为本 (仁)而下学 (事)、上达 (理、道、天)的主张，是诸子思想的历史思维初基；中期孟子的雄辩，公孙龙、惠施及墨子后学 (新墨、墨辩)，关于真理·知识的名学论析，引发了庄子以无穷·无待的超越的本体论(Ontology) 立场，对世间的真理·知识作出更极端的怀疑；这是诸子哲理思维之极致。这时期的思想和西方传统哲学思维的模式相似。不过这种纯理的思维很快便被《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、邹衍、黄老道家及上述“以天理自然之道”贯通人间具体运作 (人事) 的“易学”等务实、功利、富有浓厚历史思维色彩的战国末期思想所取代。初步讨论，见陈启云(2001)，84-106，257-264页，进一步分析，见意大利文拙作，Storia della Scienza（科学史百科全书），Vol.2，Sezion 1，Capitolo Ⅳ，pp.47-55；关于孔子，见126-154页；原始道家对孔子的影响，见166-167页；孟子与荀子，见167-172页。关于《庄子》对名家辩者的冲击，见萧登福：《公孙龙子与名家》(台北：文津，1984)，229页等。 （一）由事理到事势——荀子、韩非、李斯 战国末期务实、功利思想的盛行，除了哲理上的原因以外，也受到当时政局(事势)很大的影响。诸子思想，无论是老庄退隐、保身的学说，或孔孟济世、经世的学说，都是对现实政治的反应。诸子学说在战国时期发展了二三百年，而政治上的冲突却越来越厉害，战争的创痛也越来越严重。一般人民固然希望得到解救，思想家们对此命题的反思也越变越尖锐严峻。荀子和韩非的思想代表了这种倾向。 荀子在《非十二子》篇中对它嚣、魏牟至惠施、邓析等十子的批评，都认为他们是持之有故、言之成理，这在古代以至当代西方哲学的指标来说，都是合乎高标准的学说了。西方当代逻辑实证论（Logico Positivism）的基本要求正是持之有故（实证·Probable cause)和言之成理(合乎逻辑·Logical coherence and consistency）。但荀子却说合乎这种标准的学说是邪说、奸言，因为他们的学说“枭乱天下”、“使天下不知治乱之所存”、“不足以合文通治”（它嚣、魏牟）、“不足以合大众、明大分”（陈仲、史鳅）、“不知一天下、建国家之权称”（墨翟、宋钘）、“不可以经国定分”（慎到、田骈）、“多事而寡功，不可以为治纲纪”（惠施、邓析）；这些批评都是从现实事功着眼，以后效成败为标准。 荀子的学生韩非在《韩非子·五蠹》中说，“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽”；此时有巢氏因应当时人民要避免禽兽伤害的现实需求，“构木为巢”，“而民悦之，使王天下”；后来人民数目众多，可以猎食禽兽，却因生食血肉而多疾病，于是有燧人氏、“钻燧取火”，满足当时人民健康的需求，“而民悦之，使王天下”；再后来，变成人与自然之争的时期，天下有水患，于是大禹决渎治水，“而民悦之，使王天下”；等到人能克服自然灾害以后，则便成人与人相争的时代，于是有政治上的暴君桀纣和汤武革命。但今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。因为现实改变了，文化进步了。这说法和现代的文明进化论、后现代主义的现实处境决定思想意识的想法十分接近。韩非就是用这种历史观点，论证当时事势所需要的是运用政府权威严刑峻法来在政治上解决人与人斗争的现实问题。从历史发展的现实事功来看，韩非所倡议的法家学说，在秦灭六国、统一天下，由与韩非同出荀子门下的李斯根据法家的学说，“废封建、置郡县、收天下兵、一法度衡石丈尺、车同轨、书同文字”（均《史记·秦始皇本纪》中语），加以实行。钱穆（1957），4-12页，和 Derk Boddle, China’s First Unifier: A Study of The Chin’ Dynasty as Seen in the life of Li Ssu, ?-208B.C（Leiden: E. J. Brill，1938）的研究，都认为秦帝国之成功，主要是李斯的贡献，秦帝国的败亡主要应由秦嬴帝室（始皇、二世、子婴）负责，因此真正的中国第一位统一者是李斯。因此，韩非倡导的法家学说，大功告成，得到全面的证验。 秦《邹峄刻石》曰：“追念乱世，分土建邦，以开事理，攻战日作，流血于野……莫能禁止。”“乃今皇帝，一家天下，兵不复起，灾害减除，黔首康定，利泽长久。”《泰山刻石》曰：“作制明法……罔不宾服……本原事业，祈诵功德；治道运行，诸产得宜，皆有法式，大义休明，垂于后世……男女礼顺，慎遵职事。”《琅邪刻石》曰：“端平法度，万物之纪，以明人事，合同父子，圣智仁义……事已大毕……勤劳本事……举措必当，莫不如画。”《之罘刻石》曰：“建立法度，显著纲纪……明以义理……作立大义……事无嫌疑……远迩同度。”《碣石门刻石》曰：“天下咸抚……事各有序。”据《史记·考证》，邹峄山、泰山刻石都是李斯撰勒：泰山刻石宋拓本尚存“臣斯”等字。这些文字，应该代表李斯的想法。刻词中有不少带有浓厚儒家色彩的文字，如：“专隆教诲，训经宣达……男女顺服……化及无穷”（《泰山刻石》），“合同父子，圣智仁义……皆务贞良……专务肃庄，端直敦忠”（《琅邪刻石》）等。足见始皇三十四年（公元前213年）禁书诏以前，秦廷和李斯是尊重儒学的。这些刻词虽然是政治宣传，但也在一定程度上呈现了当时人（秦始皇三十四年禁书诏以前）的共识，下节引贾谊《过秦论》“秦并海内……天下之士，斐然风向”的文字便是明证。刻词中特别强调“法”字，但也很注重“事”字：如上引《泰山刻石》中的“人事”、“事”、“本事”和《之罘刻石》中的“事无嫌疑”、《碣石门刻石》中的“事各有序”，都表现了强烈的事功观念。这些现实事功观念和荀子以及西汉元帝以前的儒学观念也比较接近。见陈启云（2001），182-188，265-273页。鲁惟一（Mickael Loewe），在Crises and Conflict in Han China（1974），pp. 11-13，72，92，111，140 –1521；及《剑桥中国秦汉史》（Cambridge History of China, vol.Ⅰ,1986；中译本，北京，1992），鲁惟一执笔之第2、第7章中称此现实事功态度为现代主义者（Modernist），这名词有很多不妥之处：（1）现代英译为“Modernist”容易与今文（“Modern Text”）相附会；（2）今文经学已成为约定俗成之术语，而现代主义者一词可能与20世纪之现代主义附会，产生时空观念之混乱（anachronism）；（3）现代主义者会使人以为汉代真有此一学派，而实际上，鲁惟一所谓“Modernist”者，不过是在西汉元帝以前汉儒带有较强之务实事功态度，与元帝以后（最早可在《盐铁论》中发现）汉儒“为改革而改革”（鲁惟一称为改革主义）的理想开始脱离现实有别而已。在拙作，陈启云（2001），183页中，我称元帝前的汉儒为具有重实用倾向，或实用主义态度（pragmatic orientation）（英文本原pp. 767-769；中译183页）；元帝至王莽汉儒为倾向理想主义（pp.769, 771, 772-3；中译185,186,187-188,190,191,194页）。 (责任编辑：admin) |