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三 《孟子》“天下之言性”章的解读，使我们对孟子人性论有了更深一层的理解。我们知道，孟子“道性善”是儒学发展史上的重要事件，而对于孟子性善论如何理解，也一直是儒学研究中具有挑战性的重大课题。从孟子的有关论述来看，他是即心言性，以四端之心论证性善。孟子说：“尽其心者，知其性也。”（《孟子·尽心上》）这里的“心”就是指四端之心。孟子认为，充分扩充了生而所具的恻隐、羞恶、是非、辞让之心，就可以了解人的本性。四端之心中，恻隐、羞恶、辞让属于道德情感，是非属于道德理性，指道德判断，故四端之心实融合了道德情感和道德理性，可合称为情理。在孟子看来，四端之心作为实践主体可以判断是非善恶，并引发道德行为，所以说它是善的。“孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《告子上》）从“恻隐之心，人皆有之……”的内容来看，“乃若其情”的“其”就是指四端之心，因为它是生而所具的禀赋，故又称为“才”；“乃若其情”的“情”应训为“实”，指四端之心的实情。上面一段中分别出现两个“善”字，但具体所指又有所不同。其中前一句“则可以为善矣”的“善”是名词，指具体的善行，如见孺子将入于井，必生“怵惕恻隐之心”而援之以手；见长者必生“恭敬之心”，为其“折枝”等等；后一句“乃所谓善也”的“善”是形容词，是对四端之心所作的判断和说明。 这一段话是说，至于四端之心的实情，可以表现为具体的善行，这就是所认为的善。所以孟子实际是以良知、良能言善，认为心具有良知、良能，所以是善的，并进一步由心善论证性善。 不过孟子虽然肯定性善，但又认为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，只是仁、义、礼、智之端，故说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑上》）一个“端”字道出孟子思想的奥秘。端，在古文中写作“耑”，象幼苗初生之形。《说文》云：“耑，物初生之题（段注：题者额也，人体额为最上，物之初见即其额也，古发端字作此）也，上象生形，下象其根也。”换言之，“端”即事物的萌芽、开始。“端”表明恻隐、羞恶、辞让、是非之心并非既定、完成的事实，而是有待充实、发展的。从恻隐、羞恶、辞让、是非之心到仁、义、礼、智有一个生长、发展的过程，正如树苗到树木有一个生长、发展的过程一样。由于孟子以四端之心言性，其性就不是一种抽象的本质，而表现为一动态的过程： 君子所性：仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》） 在古汉语中，“所”常常用在动词的前面，组成“所”字结构，在句子中充当主、谓、宾、补等各种成分。据学者对《易经》、《尚书》、《诗经》、《左传》等21部先秦古籍的考察，在共出现的6484例“所”字中，用作“所”字结构的有6252次之多。“需要特别指出的是，与‘所’字相结合的词，动词自不必说，即使非动词的其他各类词，一旦与‘所’相结合以后，都可具备动词的性质。”所以有学者主张，凡与“所”相结合的词，一律可称作动词。[8]因此，“君子所性”的“性”用作动词，指性的活动。在上面一段中，“君子所性”与“仁义礼智根于心……”一段是同位语，后者是对性的解释和说明。所以孟子所说的“性”，实际是由四端之心到仁义礼智，并进一步表现于形色和行为的整个实践过程，一个“根”字形象地道出孟子性的特点。 由于孟子将性看作一动态、发展的过程，而不是固定的抽象本质，其人性论与修习论便具有一种内在的联系，二者构成一个有机整体。《荀子·性恶》说：“孟子曰：人之学者，其性善。”杨倞注：“孟子言人之有学，适所以成其天性之善，非矫也。与告子所论者是也。”大凡一个人的观点，往往在他的批评者那里最能真实反映出来。荀子在人性论上与孟子针锋相对，对孟子思想有过认真研究，他的概括应该是准确的。根据荀子所说，孟子的人性论实际是一种性善修习论，认为“学”和“性善”具有一种因果联系，因为“性善”，所以要“学”；或者说，“学”促使了“性善”的完成，就好比树木的成长需要灌溉培养，而灌溉培养适促成树木的生长一样。所以孟子虽然“道性善”，但并不意味着他所说的善性仅仅是先天的，与后天积习无关，相反，只有经过不断的塑造、培养、完善，性善才能真正实现。 孟子“天下之言性”章，显然正是针对性的这一特点而发。学术界有一种看法，认为孟子“道性善”，故只重视内省，重视“思”，而不重视后天的积习，不重视经验认知，这显然有失片面。从“天下之言性”章的内容来看，孟子对后天积习也是很重视的，他所说的“故”，就是一种积习、习惯，这种积习是和“学”等认知活动密切相关的。在《孟子》一书中，也不乏有关“学”的论述，如孟子认为“夫人幼而学之，壮而欲行之”，如果有人说“姑舍女所学而从我”（《梁惠王下》），那一定是办不到的，说明一个人的所学对其是十分重要的。孟子又说，“汤之于依尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”而当今的君主“好臣其所教，而不好臣其所受教”（《公孙丑下》），认为“学”是区别君主贤明与否的一个重要标准。还有，“滕文公问为国”，孟子的一个重要主张就是要“设为庠序学校以教之”，认为学校“三代共之，皆所以明人伦也”（《滕文公上》）。又说“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”（《离娄上》）。“学”关系到一个国家的兴亡，可见其在孟子思想中的重要。孟子还引孔子曰：“圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。”引子贡曰：“学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《公孙丑上》）认为“学”乃成圣的重要一环。甚或生而所具之善端的呈现，也往往需要以闻见“善言”、“善行”为机缘：“孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）这些都说明，“学”在孟子思想中占有重要地位，认为孟子不重视经验认知显然有失片面。 不过由于孟子以四端之心言性，性具有自身的规定性，具有自身的生长过程，所以他强调后天积习的塑造、培养必需“以利为本”，以顺从性的发展为根本。他提出“所恶于智者”，也主要是针对有人穿凿附会，不顺从事物的本性而发。在《孟子》一书中，类似的论述还有不少，如“一暴十寒”：“孟子曰：无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）此章是以植物的生长类比人性的培养。孟子认为，纵使有天下容易生长的植物，如果“一日暴之，十日寒之”，它一样无法生长。同样，王虽然具有善的本性，但如果“退而寒之”，不及时加以培养，它同样难以表现出来。又如“拔苗助长”：“宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”（《公孙丑上》）可见，不论是“一暴十寒”还是“拔苗助长”，都不是从事物本性出发，不是“以利为本”，而是穿凿用智的结果，所以是孟子所批评和反对的。但如果能象大禹治水一样，不事穿凿，从事物的本性出发，那么诚如孟子所说，智的作用“亦大矣”。所以孟子并非一般地反对“学”和经验认知，而是强调不能将“学”和经验认知看作简单的经验积累，不能以其自身为目的，而是要“适所以成其天性之善”，要服务于心、性的发展和需要，故说“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》）。孟子“天下之言性”章可以说表达的正是这一思想，其中“故者，以利为本”乃是这一思想的核心。只不过由于此章中的文字没有得到训释，其所含的深义一直不被人们理解。而通过竹简，不仅使其含义大白于天下，也使我们对孟子性善论有一全新认识。 [1] 杨伯俊：《孟子译注》，中华书局1960年版，上册第196页。 [2] 据台湾中央研究院黄彰健院士告知，傅斯年先生当年写《性命古训辨证》时，就因为读不懂此章的内容，而没有将其收入。黄先生后写有《释孟子“天下之言性也则故而已矣”章》（收入《经学理学文存》，台湾商务印书馆1976年版），释“故”为“有所事，有所穿凿”，认为此章是孟子批评杨朱“全性葆真”的自利思想，受到傅先生的赞赏。当黄先生得知我准备写作该文时，主动将其著作赠送于我。读黄文后，使我收益甚多，但在对该章的理解上，我与黄先生仍存在较大差别，这也从一个侧面反映了此章的艰难探索过程。 [3] 参见刘昕岚：《郭店楚简〈性自命出〉篇笺释》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年，334页；陈宁：《〈郭店楚墓竹简〉中的儒家人性言论初探》，《中国哲学史》，1998年第4期。 [4] 裘锡圭：《谈谈上博简和郭店简中的错别字》，载《新出楚简与儒学思想国际学术研讨会论文集》，清华大学2002年3月。 [5] 载《第四届国际中国古文字学研讨会论文集》，香港中文大学2003年10月。 [6] 《庄子浅注》，中华书局2000年修订本，第278页。 [7] 见上引裘文。 [8] 王克仲：《关于先秦“所”字词性的调查报告》，载《古汉语研究论文集》，北京出版社1982年版，第69~102页。又见李人鉴：《略谈“所”字结构和有关的一些问题》，《中国语文》，1982年第6期；朱德熙：《自指和转指》，《方言》，1983年第1期。 (责任编辑：admin) |