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值得注意的是，这一“反身”之旨虽为中国古人学问之真正的“正法眼藏”，然而，在宋儒那里，由于受“援佛于儒”、“援理于儒”这一思想的影响，却使他们对该旨或视而不见，或曲为之解，或横加指责，以至其在中国思想史的沉浮中被壅蔽昧没，并最终几近沦为音声几希的历史绝响。例如，陈澔这位宋末元初的著名理学家，这位朱子的四传弟子，在其被后人奉为权威的解经之作的《礼记集说》里，他关于《乐记》这段文字的解读不仅拾理学的余唾，大谈所谓道心人心的危微之辨，且释不能“反躬”为“不能反躬以思其理之是非”。[11]这样，不仅原儒的生命学的“反身”实际上被偷换为心理学的“反思”，而且这种“反思”所思之理并非为原儒的“身理”之理，而为宋儒的祛身的“天理”之理。于是经其解释，本是卑之无甚高论的“反身的学问”，被纳入到理学的“理欲之辩”的宏大叙事，早出的《乐记》思想最终竟至成为晚出的“理学”思想的亦步亦趋的注释。更有甚者，与陈澔这一解释相一致，诸如黄东发、陈澧等后儒对《乐记》这段文字更是备为顶礼，乃至把其视为是后来的理学思想的真正理论奠基，后来的理学思想的真正发祥之地。 其实，陈澔的这种以“反思”偷换“反身”，以“天理”偷换“身理”的思想，并非其个人独创，而是衣钵于其先师朱熹。早在朱熹那里，就存在着对身体的一定敌意和对“反身”思想的不无抵牾。在《语类》中，朱子曾针对杨时坚持身备万物故可反身而成天下万物之理这一“身即理”的观点批曰：“近世如龟山之论，便是如此，以为‘反身而诚’，则天下万物之理皆备于我。万物之理，须你逐一去看，理会过方可。如何会反身而诚了，天下万物之理便自然备于我？成个甚么”？[12]又在《中庸或问》中，同样是针对这位杨时朱子声称：“惟杨氏反身之说为未安耳。…若知有未至，则反之而不诚者多矣，安得直谓能反求诸身，则不待求之于外，而万物之理，皆备于我，而无不诚哉？况格物之功，正在即事即物而各求其理，今乃反欲离去事物而专务求之于身，尤非《大学》之本意矣”。[13]在这里，朱子从其所谓的“格物致知”的思想出发，为我们更多强调的并非是原儒所坚持身之所体的不无自足的身之理，而是思之所知的有待外求的物之理。因此，这不仅意味着中国哲学从其传统身体本体向理学时代的意识本体的根本性转移，而且意味着中国传统身心一如思想开始被身心二分、身心对立思想所易位，意味着理学的“理欲之辩”、理学的“存天理，灭人欲”学说的推出，实际上，已成为中国宋明时期哲学发展的必然的旨归。无怪乎理学被定为一尊之际，也恰恰是中国古老的“反身以节欲”思想终结之时。也无怪乎在一理学化的时代，这一古老而又深邃的思想不惟不被人所理解，反而被偷梁换柱为与其格格不入的理学思想之理论之基，而为我们上演出了一场中国思想上“为他人作嫁衣裳”的不无荒唐的闹剧。[14] 从“返回身体”到“美的救赎” （一）、如何返身？ 其实，《乐记》作者思想见解的卓越不仅在于其把“返身”视为何以走出人类贪欲困境问题的根本答案，而且还在于在如何“返身”的问题上，其亦为我们指示出了一条明确而又具体的途径。而耐人寻思的是，正如在如何节欲的问题上，《乐记》作者坚持通过原儒的“返身”而非后儒的“祛身”那样，而在如何“返身”的问题上，其同样主张解放我们身体的快乐，而非象倡导“清心寡欲”、“六根清净”的一切禁欲主义者那样，主张压抑乃至灭绝我们身体的快乐。也就是说，一如“乐（yuè）者，乐（lè）也。”[15]这一一字双关所示，《乐记》作者认为，唯有诉诸那种如同音乐般的身感的快乐，才能使我们真正步入人类的“返身”之途。无疑，在这一点上，除了以其对“快乐的身体”的追求，使我们看到《乐记》思想与中国历史上种种禁欲主义的“非乐”思想的殊异外，还使我们又一次目睹到了《乐记》思想与今天的西方后现代主义人性解放思想的殊途同归之处。 这就把我们引向了《乐记》通篇在谈“乐”，而对于中国古老的“乐教”备极膜拜这一主题。在此，必须指出的是，中国古老的“乐教”中的“乐”，其既指称音乐之“乐”，同时又不仅仅囿于单纯的音乐之“乐”，而泛指和包括一切可给人带来身体快感的艺术的和准艺术的形式。在此意义上，它甚至礼乐并称地把“礼”也可囊括其中。对此，郭沫若先生的解释极确。他称：“中国旧时的所谓‘乐’（岳）文的内容包含得很广。音乐、诗歌、舞蹈，本是三位一体可不用说，绘画、雕镂、建筑等造型美术也被包含着，甚至于连仪仗、田猎、肴馔等都可以涵盖。所谓‘乐’（岳）者，乐（洛）也，凡是使人快乐，使人的感官可以得到享受的东西，都可以广泛地称之为‘乐’（岳）。但它以音乐为其代表，是毫无问题的。大约就因为音乐的享受最足以代表艺术，而它的术数是最为严整的原故吧”。[16] 因此，如上所述，为《乐记》所推崇的“乐教”与其说是狭义的音乐教育，不如说就是今人所谓的广义的“审美教育”（虽然音乐教育作为一种最纯粹的审美活动，在其中居主导地位）。而这同时也意味着，《乐记》作者旨在以“乐教”以返身，也即其旨在以“美育”以返身；意味着《乐记》作者主张所谓的“礼乐不可斯须去身”，也即其主张古人所谓的“君子之学也，以美其身”（《荀子·劝学》）；意味着对于《乐记》作者来说，作为告别了披发左衽的蛮野之人的文化人，我们人类实际上已经永远不可能重新回到那种赤裸裸的纯粹自然之身，而只能回到那种业已“文之以礼乐”，却又不失其生命之真实、生命之快乐的审美之身。故“返其身”也即“美其身”，“返其身”与“美其身”二者不过是异名同谓的东西。或换言之，对于《乐记》作者来说，惟有通过对这种审美化的身体的再返，我们才能真正告别人类的业已兽性化的贪欲，并真正回归与人类文明同生的并为我们每一个人所生而有之的，但却日趋疏远的那种“发而中节”、那种“欲而不贪”、那种“乐而不淫”之身。用《乐记》的话的表述，此即其所谓的“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也”。[17] （二）、为什么必然是美？ 在这里我们又一次地一睹到中国古代文化中的“唯美主义”的宗旨，一睹到古人之于美的犹如图腾般的崇拜，一睹到古人一贯所坚持的那种“以美育代道德”、“以美育代宗教”这一深旨宏趣。而古人之所以对美如此地膜拜顶礼，之所以惟把审美活动视为走出人类贪欲的不二法门，究其根本原因，恰恰在于古人所理解的美，并非是西人那种作为合规律性与合目的性相统一的纯粹意识之美，而是一种仁学礼先生所解释的“阳大为美”之美[18]，一种东方式的深深植根于男女两性的，旨在阴阳和合的身体之美、生命之美。缘乎此，才使《乐记》作者提出音乐乃为“阳而不散，阴而不密”的“生气之和”，提出“乐者敦和”，提出“大乐与天地同和”，而对音乐的生命之和之旨的鼓吹是如此的不遗余力。这样，正如男女两性之间的欲望以其古人所谓的“对食”的性质[19]，以其德留兹所谓的“介于吃与说之间”，鲍德里亚所谓的男女相互“诱惑”的性质[20]，而为“互欲”的而非“独欲”的那样，这种身体之美、生命之美亦为我们揭示和体现出了一种有别于唯我欲望的又一欲望形式。一方面，在这种欲望形式里，它为我们指向的与其说是一种旨在维系个体生存的欲望，不如是一种旨在维系整个族类生存的欲望，故一如叔本华、王国维等人所指出的那样，其体现了有别于有限欲望的一种无尽的欲望，有别于“形而下”欲望的一种“形而上”欲望，从而以其欲望的超越性而代表了我们人类生命追求的真正指向。另一方面，在这种欲望形式里，它服从的与其说是思维的“同一律”，不如说是中国古人所谓的“和实生物，同则不继”的生命学规律，而这种“以和易同”、这种对生命之“和”的遵循，不仅使我们得以克服了欲望与所欲对象之间的无穷对立，而且意味着一种人类欲望间的“我要”和“他要”的二律背反的真正的消解，并说明了尼采所谓的“一切器官都是按照利己主义设计的”这一原则实际上是根本不成立的，从而之于这种欲望形式的再揭和回归，在使我们摆脱贪欲造成的庄子所谓的“与物相刃相靡的，其行尽如驰，而莫之能止”的人自身的悲剧的同时，也必将使人类最终告别贪欲造成的弱肉强食和“人和人像狼一样”的社会。 其实，一如尼采所谓“对人类的同情和爱是性欲的发展”这一天才的发现所指，[21]这种深植于男女两性的审美化的欲望形式与其说是一种唯我的“欲”的形式，不如说以其“己欲”与“他欲”的旁通和统一，更确切地说其乃为一种互我的“情”的形式。惟其如此，我们才能理解为什么古人称“情深而文明”（《礼记·乐记》），称“情至不能已，氤氲化作诗”（袁枚语），我们才能理解为什么古人把一切审美形式都视为是人之真情的流露、人之真情的表达形式。同时，惟其如此，我们才能理解为什么原儒及其忠实继承者虽对“欲”保持着一定距离，而强调“欲”之只可节而不可纵，却对“情”始终备为顶礼，而主张“乃若其情即可以为善”（孟子语），主张“理者，情之不爽失也”（戴震语），并且在把“情”视为人性的圭臬，在把能否具有“旁通之情”视为人与禽兽的根本分界（如焦里堂）的同时，不仅从中产生了欲己欲人、达己达人的儒家的那种极富人性关怀的伟大“仁学”，而且还进而“称情而立文”，从中为我们人类这一符号动物创造出一个符号化的情感世界，也即创造出一个有别于知识符号世界的审美符号世界。在这个世界里，人类虽然不能摆脱其作为符号动物的宿命，但却可以超编码地不为“他者话语”所规定。在这个世界里，人类虽然被置身于一个不无虚拟的“拟象世界”，但却可以不无充实地填补自己实际生命的空虚。在这个世界里，人类虽然可以从心所欲地追求自己的生命所需，但却可以避免贪欲所造成的“外求愈多，中怀愈苦”这一身心的尖锐冲突和对立。因此，它是能指/所指严格二分的知识符号统治所造成的符号的祛身与亲身、符号的超真与逼真、符号的内在与外在的矛盾的真正化解，并且以这种化解，它使人类这一符号动物虽被“文之以礼乐”，虽被“以文化之”，虽摆脱了滞重的肉身而升华为一种梅洛-庞蒂所谓的“轻盈的肉身”，但却以其植根于其亲在的生命大地，同时又可以使人类走出了“以文灭质”这一符号唯心主义的困境，并最终告别了人被完全编码化所导致的“人之死”的命运。而中国古代那些颠簸流离、穷苦困顿的伟大诗人的不朽诗作，以及这些诗作所体现出的无比的“生命之充实”、无比的“人格之伟岸”，不正从中使我们见证到这一点了吗？ （三）、一种更为深刻而切实的“审美救赎”理念 古人通过诉诸于美以解救人类贪欲统治这一期许，不啻可视为人类思想史上最早的“审美救赎”理念的推出。但是真正让我们感到惊异的，并非是古人的“审美救赎”思想的发见、发明时间之早，而是古人对“审美救赎”理念的超乎寻常的深刻领悟。也正是这种超乎寻常的深刻领悟，使古人对“审美救赎”的理解业已超越了历史，而不无前瞻地站立在我们人类今天文化理论的前沿。 众所周知，“审美救赎”之所以成为为今人所瞩目的重要话题，其主要来自西方众多文化哲学家的积极的理论推动。其中，叔本华的学说无疑可视为这一思想的先声之鸣。师承康德审美具有“无目的”、“非功利”性质的观点，叔本华认为，惟有在审美这一“纯粹观赏”的态度中，才能以其物我两忘和人在客体中的“自失”，使人从贪欲的奴役中得以解脱，此即后来为叔本华的忠实信徒、中国现代国学大师王国维所着力发明的“故美术之为物，欲者不观，观者不欲”。[22]尽管与此同时，叔本华这位激进的禁欲主义者又不无遗憾地指出，这种解脱也仅仅是也只能是一种暂时和瞬间的解脱。然而，使这种“审美救赎”的思想真正得以现代彰显的，则非西方现代法兰克福学派的理论家而莫属。这种法兰克福学派的“审美救赎”思想，可见之于本雅明对艺术中的“震惊的体验”、“破碎经验之永恒化”的诉诸，可见之于阿多诺对审美活动中一种否定性的“崩溃的逻辑”的求助，可见之于马尔库塞受弗洛伊德的艺术乃为“白日梦”的思想影响，而把一种准艺术的“本能宣泄”、“自然解放”视为现代人类解救之途。而无论这些法兰克福学派的理论家的表达是如何的不同，有一点却是大家所无一例外认同的，也即他们都对现代文明中人的物欲愈演愈烈以及其所造成的人的异化、人性迷失现象忧心如焚，他们都把启蒙主义所导致的知识话语、科技理性的统治，而非某种经济政治上的“邪恶的制度”的统治视为是这一现象的真正“始作俑者”，他们都由此出发，以一种“反求诸己”的方式，把一种人类对自身的审美意识、审美感觉的自省自觉提到人类文明发展最重要的议事日程。 同时，我们又不能不看到，囿于西方意识哲学的极其沉重的历史传统，这使这些现代西方美学家们对美的理解，仅仅停留于一种纯粹观照性的“意识之美”的维度。而这种“意识之美”不仅以其突出的唯心主义的性质，使美远离了其生命学基础，而且以其“祛身化”、“祛生命化”的取向，而无视美活动自身固有的合理的生命式建构。他们不明白，一种真正的美以其对生命现实的超越之指向既是解构的，同时以其内在于并维系于生命现实又为建构的。因此，它是超越与内在的统一，能动与受动的统一，解构与建构的统一，并且以这种统一，它不仅为我们体现了一种中国古代《易》学式的“无序之序”的生命秩序，而且也从中必然宣布了一种康德式的“无法之法”的美的法则之真正确立。如果说对这种统一的无视是西方现代美学的理论误区，并使其高扬“审美救赎”理念最终与后现代的解构主义思潮合流，而使其从充满激情的“弥赛亚主义”的救世理想最终流于不无空想的审美“乌托邦”的话，那么，正如我们在《乐记》所看到的那样，中国古代的美学思想则带领我们走出了这一美的误区。由于把美和“返身”这一向生命回归联系在一起，由于把生命理解为一种根于男女两性的互动互构的阴阳和合，理解为一种基于该阴阳和合所产生的“非一非异”、“非常非变”的生命秩序，这使中国古代美学不仅以其明确的“生活美学”的性质，彻底告别了人类审美中冥顽不化的唯心主义，不仅以其忠实于“生命逻辑”的性质，彻底告别了人类审美中对一味解构的“崩溃逻辑”的痴迷，而且也最终为人类“审美救赎”的理念奠定了坚实的根基，使其第一次从思想的天空切切实实地回到了现实的大地。因此，较之西方的不无理想和仅仅停留于唯识活动的“审美救赎”理念，中国古代的“审美救赎”理念，乃是一种可超越纯粹观照、可付诸于生命实践的更为切实的理念。而纵观综观整个人类文明，在诸文明中，之所以惟有中华文明可以把诗书礼乐的教化推为其“国教”，之所以惟有中华文明虽沉迷于世俗生活里却可以不无诗意地栖居，之所以惟有中华文明既极工于“美其辞”，又擅长于“美其色”、“美其食”、“美其服”，之所以惟有中华文明在人之成为“符号的动物”而被话语符号所编码之际，以其所谓“人能弘道，而非道弘人”的精神，能够始终坚持不是“话说出了人”而是“人说出了话”，坚持人不仅可以像思想家那样说出自己所想的一切，而且可以像诗人那样说出自己所要的一切，所有诸如此类的问题，不正都可以从这一直切入生命并可付诸于生命实践的“审美救赎”的理念中找到答案吗？ [[1]]、[2]、[3]、[21] 叔本华:《作为意志和表象的世界》,石冲白译[M].北京:商务印书馆,1982年,第47、273、425、518页。 [4] 尼采:《权力意志：重估一切价值的尝试》,张念东,凌素心译[M].北京:中央编译出版社,2000年,第148页。 [5] 尼采:《查拉斯图拉如是说》,楚图南译[M].海口:海南国际新闻出版中心,1996年,第353页。 [6]、[7] Consumer society,Forword x.P75、x.P8。 [8] [法]鲍德里亚：《消费社会》，刘成富，全志刚译，南京大学出版社，2006年，第162页。 [9] 转自叶舟：《在北大讲解脱之道》，南宁：广西科学技术出版社，2008年，第1页。 [10]、[11]、[15]、[17]《礼记》，上海：上海古籍出版社，1987年，第206、206、213、206页。 [12]、[13] 《朱子全书》，上海：上海古籍出版社，2002年，第2015、591页。 [14] 这一点，可参看郭沫若的《青铜时代》中的“公孙尼子与其音乐理论”篇。在该篇中郭老指出，《乐记》这一论述被黄东发、陈澧等人视为是近世理学的渊源的观点，实际上是不成立的，因为该观点以其对人性的敌视而有悖于《乐记》作者的原义。（《青铜时代》，北京：科学出版社，1957年版。） [16] 《青铜时代》，第187-188页。 [18] 以古文中“羊”通“阳”，仁学礼先生一改前人所谓“羊大为美”的说法，将“美”释为“阳大为美”。见仁学礼先生即将推出的关于中国文字的重新解读的专著。 [19] 关于古人所谓的“对食”之旨，可参看拙文“‘咸’卦考”。 [20]“诱惑开始了一种无法中断的仪式交换形式，在这里，诱惑者与被诱惑者不断在这个没有结束的游戏中提供着赌注”，参见 Jean Baudrillard, Seduction, Tr., Brian Singer, St. Martin’s Press, 1990，p.22。 [22] 《王国维论学集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，第352页。 （原载《中州学刊》2010年第四期） (责任编辑：admin) |