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二、具体道德实践场景与儒家的辨证取舍 既然“仁”“义”以及它们赖以作为基础的“亲情”、“理性”等等，相互之间的关系都是辨证的，因此并不存在在任何时候、任何情况下都将其中的某一个要素放在绝对“至高无上”位置上的问题。在每一个具体道德实践场景中，都应当根据具体情况，衡量轻重大小来进行经权取舍。 儒家经典中其实有许多根据具体情况辨证地进行道德取舍的例子。例如“嫂溺援之以手”的问题[8]（《离娄上》p177）。男女授受不亲，这是礼。在正常情况下，平白无故乱摸嫂子的手是非礼，是不应该的。但授受不亲不是绝对的，更非至高无上的原则，因为当“嫂溺”有生命危险时，不援之以手，倒反而成了“禽兽”。又如“礼与食孰重？”“色与礼孰重？”的问题[8]（《告子下》p274）。正常情况下，必须遵循“以礼食”、“亲迎”的原则，但这个原则也不是绝对的。当“以礼食，则饥而死”；“亲迎，则不得妻”的极端情况出现时，就必须遵循更高一层的原则，以确保不“饥而死”和“得妻”。又如“小棰则待过，大杖则逃走”问题[9]（《六本》p101）。犯了错误，老老实实挨父母打几下，表示自己认错，也让父母消消气。这是“孝”的表现。但这也不是绝对不变的。如果夸张到父母把自己打昏、打死都不逃，那就是另一个层次上的问题了。在孔子看来，这时听任父母打，反而是“不孝孰大焉”。 从上述根据具体场景辨证地进行道德取舍的态度出发，我们再来看几位学者争论的《孟子》书中有关舜“窃负而逃”的案例，就比较能够理解孟子的良苦用心了。 刘清平先生把《孟子》文本中记载的舜在“窃负而逃”案例中的两难选择简化为“‘孝’与‘仁’相比何者更为重要”的问题[5]。但照我理解，这里舜面临的与其说是“孝”与“仁”的矛盾，不如说是“仁”与“义”的矛盾。因为体现亲情之爱的“孝”就是“仁”的根本，在挽救父亲一条命这件事上“孝”与“仁”是一致的，对父亲见死不救既是不“孝”，也是不“仁”。“仁”者亲亲而仁民乃至爱物，对一切生灵皆怀有恻隐之心，更何况对于自己的父亲？虽然其父杀人，被杀者更值得仁者悲悯恻隐；但死者已死不可复活，此时纯粹从“仁”的原则出发，逻辑上并不能推导出一定要让这一条活着的生命也去死的道理。皋陶办这个案子，只会依据“杀人者死，伤人者刑”原则，即体现公平和正义的“义”的原则，而不是“仁”的原则。所以说舜此时面对的正是“仁”与“义”的矛盾。问题在于这时如果舜一味依照本于亲情之爱的“仁”心去做，就会损害基于正义和理性精神并体现于法度的“义”。 面对这样一个隐含着“仁”与“义”的矛盾两难选择的假设案例，孟子为舜设计的方案，其实就是想要在尽可能相对保全本于亲情的“仁”同时，又把对于体现着法律和社会公正的“义”的损害降低到最小。其实孟子在对“封象有庳”[8](《万章上》p212)、“窃负而逃”[8]（《尽心上》p317）这两个案例的阐释中，亲情原则也并不是“至高无上”的，而是有条件有限度的。孟子实际上为“封象有庳”设置了一个前提和限度，这就是象不得“为于其国”、不得“暴其民”。亲情原则是在这个前提和限度之下运用的，因此不是“至高无上”的。这里我们可以暂不考虑在当时的实际情况下，象在封庳之后是否能够、或在多大程度上做到不得“为于其国”、“暴其民”，那属于历史范畴的问题，交给历史学家去考证。而我们这里所讨论的是孟子的阐释所体现的儒家道德原则的运用问题。重要的是我们应当注意到孟子在这里是为亲情原则的运用设置了前提和限度的。同样，在“窃负而逃”案例中，遵循亲情原则也是有前提和限度的，而不是“至高无上”的。这个前提和限度就是舜与瞽叟父子二人从此远离社会，瞽叟不可能继续杀人，舜也不得作为一个未能彻底遵循法的原则的天子而继续当政。 需要注意的是，这个选择无论是对于舜还是对于孟子来说，都只是一个不得已的选择，而不是道德践履的理想状态。桃应预设了这么个特定情景，就是要看孟子在极端两难情境下如何做选择。其实，除了孟子为舜设计的这一方案外，还有两种选择：一是听凭皋陶依法处置瞽叟，按照当时的常规大致是“杀人者死”，也就是说舜必须眼睁睁看着自己的父亲被处死。这意味着彻底舍弃亲情的原则，是大不孝、大不仁。二是利用天子职权公然干涉皋陶的执法，保护父亲逍遥法外不受处罚，并且继续作为天子之父享受尊荣。这意味着全然不顾法度与公正，是大不义，也是真正的“腐败”。但孟子没有让舜选择这两者，就说明孟子没有简单地将血缘亲情置于道义之上，否则干脆冠冕堂皇选择上述第二个方案就是了，没有必要设计什么“窃负而逃”的方案了。孟子设计的方案，其实是在不得已的情况下，在最低限度地保全了亲亲之“仁”的同时，也最低限度地维护了礼法之“义”。 同时，在这个案例里对血缘亲情之爱的保全也并不是绝对不可突破的底线。既然这个案例是桃应的假设，我们也不妨假设更为极端的情境，看孟子如何取舍。假设不将瞽叟处死，瞽叟马上还要继续杀人，而且舜根本没有任何办法阻止他继续杀人。这时孟子还会继续死守“至高无上”的亲情原则吗？恐怕就未必了，到了这一步，为了避免更多的人被杀，“大义灭亲”就是最后的选择了（丁为祥先生关于“引爆原子弹”的假设虽然有点夸张，但其实也就是要说明这个限度的问题[10]）。而这时的“大义灭亲”，其实也可以说是从更高层次和更普遍的意义上实现了“仁”所体现的亲情之爱。 三、作为仁道基础和本原的亲情之爱不能割断 如前所论，“亲情”的确是儒家仁义道德的“本根基础”，但是这个“本根基础”的“亲情”原则并不是在任何时候、任何情况下都不分情境、不设限度地放在“至高无上”的位置上，作为绝对的道德行为选择。“本根”和从这个“本根”上推导建构起来的其他一整套儒家伦理道德原则之间的关系，是辨证统一有机联系的关系，而不是单线因果推导的形式逻辑的关系。正因为如此，所以在道德践履的具体情境中需要根据事情的大小轻重权衡取舍，以求得“时中”。 不过尽管如此，儒家以“亲情之爱”作为其伦理道德的“本根基础”还是很有必要的。任何一个伦理道德思想体系都必须有一个“本根基础”作为其立足点或逻辑起点，否则它就不可能是一个完整的体系，也无法使人信服。儒家以“血缘亲情”作为其伦理道德的本原和起点，应该说是儒家学说的一大特色，也是对人类伦理学说的一大贡献。它不仅为儒家学说立了一个根，恐怕实际上也是为中国传统的道德伦理精神立了一个根。即使在今天，如果要延续或重建中国伦理道德文化传统，恐怕还很难以其他东西来代替这个根。 (责任编辑：admin) |