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三 教化义的哲学 儒学具有“教化”的功能或作用，这使它在中国文化中的地位不同于西方的哲学。但同时我们亦须注意，对于儒学而言，这“教化”又具有其天道性命之学的基础，不能仅从社会功能和作用性层面来理解它。 小程子尝用“体用一源，显微无间”一语论《易》道精神[6]。借用程子此语，可以说，这天道性命的形上学之“体”与其“教化”之“用”本相须相入、相即互成；儒学的义理系统（体）与其“教化”的社会和文化功能（用）不可剖分为二。质言之，儒学的“教化”功用既建基于其天道性命之学的形上学系统，同时，这“教化”实又贯通于其义理的系统而构成它内在的“本性”。 儒学的“教化”之异于宗教义的教化，其根源就在于，它的天道性命的形上学是理性人文义的“哲理”，而非单纯信仰性的“教理”。儒家对这一点亦有清醒的认识。宋儒自称其学为“实学”。认为熙宁变法的失败，从学术根源上讲，即由王介甫之学“祖虚无而害实用”，把圣学的“外王”事业错置于释老的“性命之理”之上所致。宋儒的“心性义理之学”，就是要为其“外王”之用，建立起一个合理的形上学基础（体）。[7]这个事例，是儒家形上学与其教化作用性之“体用一源”的一个很好佐证。对于儒学这个“教化”境域中的哲理系统，我们实无以名之，姑且强为之名曰“教化的哲学”。我以为，“教化的哲学”这个名称，可以较好地标示出儒学兼具西方哲学与宗教之功能而又迥异于后两者的独特之处。 本文所用“教化的哲学”这个名称，取自美国当代哲学家理查·罗蒂《哲学与自然之镜》[8]一书。上世纪90年代初，笔者曾发表过一篇题为《论儒家哲学精神的实质与文化使命》[9]的文字，即尝试用“教化的哲学”这个概念来揭示儒家的哲学精神。不过，儒学作为“教化的哲学”，与罗蒂所谓“教化的哲学”之命意，既有相通之处，也存在根本的区别，需要对其涵义作一些说明。 罗蒂把西方占主流地位的哲学称作“系统的哲学”。他认为，这“系统的哲学”的特征，就是意图通过认识论的论证方式提供一种“普遍的公度性”，以认知所建立的典范和普遍性模式来规约和改造文化的其它领域。与之相对，罗蒂倡导“教化的哲学”。他所谓“教化”，注重在其可引发人的精神生活之变化的意义。这种“教化的哲学”，旨在以不断更新的描述和可持续的谈话引发人的自我或精神生活的改变，而避免将某种描述制度化、固化为普遍公度性的标准。[10] 显而易见，这个引发人的自我和精神生活之变化、转移的“教化”义，与儒家哲学的精神颇相契合。但是，罗蒂所谓的“教化”，却同时又是一个“非基础主义”、“相对主义”的哲学观念。罗蒂说：“教化哲学的目的是维持谈话继续进行，而不是发现客观真理。”[11]他的教化概念，旨在摧毁任何寻求真理、真实、本质、超越性或普遍性“基础”的企图和信念。这一点，又与儒家的哲学精神大相径庭。 儒学的文化意义是“教化”，其在哲学思想上亦特别注重一个“化”字。这个“化”的哲学意义，就是要在人的实存之内在转变、变化的前提下实现存在的“真实”，由此达到德化天下，以至参赞天地之“化”育的天人合一。可以看出，儒家哲学的目的，是要为人的存在寻求真实，实现和建立超越性的基础。这是一种地道的形上学。很显然，这与罗蒂那种非基础主义和相对主义的“教化”观念，有着根本不同的哲学意义。同时，此形上的超越基础，乃经由“化”，亦即个体实存一系列自我转化的历程展开和实现出来，所以，它又与罗蒂所拒斥的“系统的哲学”那种抽象实体性的形上学观念，存在着根本性的区别。 (责任编辑：admin) |