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陈明 首都师范大学儒教研究中心主任 现代新儒学之新也就是表现在对民主、科学这个“五四”以来的现代性价值的接纳上，这就是所谓的新“外王”。我认为，民主的问题或者说政治制度的问题，自由主义者有很多的资源，梁启超、张君劢、徐复观都表现了对这种资源的重视和吸收。我这里就把重点放在中华民族意识的问题上。 “多元一体”是现代儒学的挑战与机会 中国56个民族之间历史文化的差异是历史形成的。简单地说，中国历史文化中存在游牧文明与农耕文明两大文明体系，它们构成我们历史中最基本和最强烈的矛盾和紧张———这种矛盾和紧张实际也是世界史的主题。满清奠定现代中国的行政区域后，内部的整合一直没有很好地进行。近代史是从帝国主义者、殖民主义者的入侵开始的，我们的反帝、反殖一方面启动了中华民族意识成型的进程，但另一方面，孙中山的革命又以“排满”这个所谓民族主义的口号为诉求，极大地削弱了这种中华民族建构的作用。后来的 国 共 内战、全球冷战，都使得这样一个重要的工作没能很好地提上政治家的议事日程。费孝通先生提的中华民族“多元一体”结构论，多元被强化，一体却没受到重视，或者说没有表现为法律和文化的设计、规划。现在，我们必须从中华民族的历史和目标这样一个视角思考这个问题。顾颉刚先生“中华民族是一个”的说法，今天有必要给予足够重视。我觉得这样一个问题对儒学来说既是一个挑战，也是一个机会。 反对权力对社会的压迫，加上源远流长的农耕文化与游牧文化冲突的外部环境，儒家形成了文化国家主义或者说文化民族主义的理论论述。这个思想简单地说，就是把文化这样一种在今天主要是与ethnic相连的东西当成国家的本质、国族的本质。在这样一个现代性语境里，对于我们这个“多元一体”的多民族国家来说，这样一种论述是需要我们进行一番梳理和诠释的。它的经典表述就是“夷狄而进于中国，则中国之；中国而退于夷狄，则夷狄之”。这来自《春秋》公羊学，后来又为董仲舒、韩愈、康有为等历代儒者所坚持。显然，这里的中国既不是地域概念，也不是政治或权力概念，而是一个文化概念。就是说采用儒家这套典章制度的政权或族群就叫“中国”，而不采用这套典章制度的，哪怕是诸夏之国，也视同夷狄。这种文化民族主义或文化国家思想具有二重性：一面是对文明与族群作了区隔，不是狭隘的种族主义；另一面则是给作为汉族文化的儒家思想赋予了“好文化”或文明一般的优先地位，具有“我族中心主义”色彩。 我要说的是，这种文化夷夏论即使是以“好的”文化作为国家的本质内涵或边界，在现代世界也是行不通或者说是很危险的。因为我们今天所说的“中国”，是指这个法律疆域即领土内的一切，它不只是汉族，更不只是儒家，56个民族，56种文化形态的多元一体，构成今天的政治中国。这是我们讨论文化问题的前提。所以所谓文化中国、儒教中国的说法回避了政治的议题和内容，因此是有局限性的，而将它置于政治中国的概念之上则是很危险的。 换言之，儒家思想的振兴如果意味着某种形式的主流文化地位或话语权，那么它就应该考虑将自己言说的立足点由诸夏、汉族，转换为中国、中华民族———至少要考虑到在这两者之间建立贯通的逻辑。我觉得这是跟与科学、民主接轨同样重要的问题。多个民族、多种文化要心悦而诚服地和谐地整合在一个政治共同体之内，必定有一个条件，那就是它们被尊重，能够产生政治认同感和社会归属感。因此，文化认同感和社会归属感的培养创造，就是我们从事中华民族意识和现代国家形态的建构的起点和目标。它要求我们对现代国家制度、对儒学的内涵及其理论论述，都要抱持一种开放的态度。 以国教为诉求的儒教复兴方案会带来现实大麻烦 在儒教的问题上，蒋庆、康晓光都坚持一种国教化的主张，就是主张今天要将儒教立为国教。蒋庆是要用这种方法恢复中国的中国性———他认为从洋务运动以来，中国就一步步接受西方文化，从科学到制度，因此已经全盘西化了；康晓光则是要用这种方法对内转向仁政、对外应对文明的冲突———他认为儒教中国是对付基督教攻势的有力武器。他们共同的理论基础或前提是儒教中国论，即中国的本质在文化，在儒教。这显然是一种文化国家论、文化国族论。这来自康有为，来自春秋公羊学。康有为早就说过，中国之所以为中国，不只是因为三山五岳、长江黄河，而是因为圣人的教化。在这样的论域里，牟宗三那种“由历史文化之夷夏之辨最易转至民族国家之自觉建立”的认知不仅太过简单也太过乐观了。而蒋庆、康晓光两位先生以国教为诉求的儒教复兴方案则极有可能会把牟宗三那个理论上的小陷阱转化成现实中的大麻烦！因为那样建构起来的中国仅仅只是汉族范围、汉族文化的中国或者“诸夏之地”，而把文化不同的政治中国、法律中国排除在外。 康有为那样的主张，主要是为了在科举制终结后为儒教的继续存在寻求一个新的制度基础或保障。从这里出发，我觉得儒教应该到社会中找自己的栖身之所。所以，与蒋庆他们的上行路线有所不同，我提出了“儒教的公民宗教说”。公民宗教一词，从政治哲学讲，是卢梭就良好政治价值的稳立及其与对公众形成号召力、认同感而提出的。从宗教学讲，是对涂尔干等从社会诠释宗教的本质这样一种思维方法的承接。从儒教讲，是从历史出发对其功能和意义的定位和描述———古人说“以儒治世，以道治身，以佛治心”，以及由对现实政治的调整以实现中华民族的伟大复兴的谋划。作为一个宗教学、社会学或政治学名词，它是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼。一方面，赫伯格(W illH erberg)认为，“美利坚的宗教”是一个有机的、结构化的理念、价值观、信念体系，它使国家生活荣耀化，国家价值宗教化，民族英雄神圣化；另一方面，卢曼又说公民宗教只是一种“准宗教”，即尚不成其为一个宗教：“公民宗教指一种民族国家共同体准宗教信仰的最低限度的要素，它能为民族国家共同体中的所有成员提供共识(基本价值)，即对宪法中的价值理念的承担；这种公共的价值取向可作为准宗教来看待。” 我为什么主张“儒教的公民宗教说” 我之所以使用这个概念，采用这个视角，主要是基于如下考虑。 首先，儒教在形态学上发育不是很充分，既没有职业的教士系统，也没有专属的宫庙建筑。这既与儒教是从自然宗教生长而来的历史路径有关———不关心来世、救赎的主题、神灵系统“杂而多端”，也与董仲舒以后儒教的精英人物被政治系统吸引，使得内部的发展建设失去动力和资源。但由于它广泛地渗透和体现在宗法和政治的社会结构与运作过程之中，它的思想理念具有很大的影响力。 其次，公民宗教的特点是“紧密地联系着秩序、法律和权利，而不是拯救和爱”。而这正是我们的国家成为一个现代国家，我们众多的族群通过政制建构凝聚成为一个国族所需要的。人权、宪政这些价值必须跟我们的国情、我们的历史以及我们的文化相结合。身处这样的历史阶段，作为传统文化的主干，儒教注定不能只做旁观者，而必须要有像魏源、张之洞那样一批最早睁开眼看世界的士大夫挺身而出，通过对挑战的回应实现文化和社会的更新，扩展我们的文化、舒展我们的生命、振兴我们的国家。 如果第一点是理论性的，第二点是现实性的，那么这第三点则是策略性的。孔子的“人能弘道，非道弘人”是支持这样一种方法的。具体说来，就是希望通过对已往儒教在公共领域发挥出的历史价值的承认和肯定，过渡到对其在当代公共领域同类功能的承认和肯定；通过对其在当代公共领域同类功能的承认和肯定，过渡到对其功能承担、发挥的社会自组织系统的价值正当性、发展必要性及其法律地位的承认和肯定。以功能带出结构，以价值和意识激活民间的信仰和组织，公民宗教或许就此渐渐发育成为“一个宗教”。 这个宗教究竟如何？我不是很关心，我觉得重要的是对功能的有效承担。从这种策略性可以看出，低调进入是为了实现一个并不低调的目标———成为现代社会、现代国家的主流价值。 (责任编辑：admin) |