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二 在经历了一个世纪的学习和移植之后，西方哲学不但牢牢地扎根中土，而且也帮助我们获得了对自己传统思想的新的表达形式，这就是所谓的“中国哲学”。实际上，在“哲学”东渐的同时，“中国哲学”的谋划和建构也就开始了。经过不断的查验、比较、想象和调适，因经学解构和传统学术体系塌散而呈裸露状的中国思想之碎片重又聚拢在一起，穿“衣”戴“帽”，打扮一番，以“哲学”的名份闪亮登场。张岱年先生在写于上世纪30年代的《中国哲学大纲》一书中，曾认真思考过这一命名的可能性。他将“哲学”分为专名和类称两种情形。就专名言，中国思想不可以称哲学；而就类称看，“则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同；然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当”。［12］所以，把中国思想纳入到广义的哲学里面去，并无不妥。张先生的这一看法，长期以来代表了大多数人的意见，可以说具有相当的典型性。 如果从广义上说，中国思想可以称之为哲学，那中国有没有哲学的问题也就算是消解掉了。表面看，立此广狭二义，应对“中国哲学”的合法性之追问，所据道理甚明，似乎已无需再费口舌。但“哲学”究竟是什么？中国人所定义的“哲学”是否就是西方文化中的那件物事？这些问题可能见仁见智，永远争不出个头绪来。但换一个角度，我们不去直接追问中国有没有哲学，而是看现有的“中国哲学”是怎样的一个系统，它是如何绾结和表达的，它的可能性的依据何在？如此一来，问题就立刻显现出来。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》所作序中明确指出：“中国古代学术从没有编成系统的记载。……我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”［13］冯友兰在《中国哲学史》的开头亦表示：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”［14］所以，胡适仿照西方哲学史通行的分类方法，将中国思想切割成了宇宙论、知识论、伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等六大板块。而冯友兰在此基础上，又进一步细化了宇宙论、人生论、知识论的三分框架，将这一依样画葫芦式的范型最终确定下来。有了框架，然后便是按图索骥，以西方哲学的观念和哲学家标准搜寻或者剪裁中国历史上的人物和相关的思想材料，排列出一个长长的名单。这些经圈定后的“中国哲学家”的思想，也随之被体系化和格式化了，往往是千人一面。而中国特有的思想观念和范畴，则按照相似归类的原则，被依次排比到既定的框架结构之中，成为能与西方哲学名词进行参比和互释的表达形式。 显然，这样的“中国哲学”并不是中国古代学术的本然面貌，不但在形式构成上是属于人为加工、有意造作的仿制品，就是具体的内容也因经过有色眼镜的选材和西方观念的处理而变的难以琢磨了。正像金岳霖所说的，它是发现于中国的、“在中国的哲学史”，而不是“中国哲学的史”。［15］也就是说，它是在设定了西方哲学具有某种普遍性的前提之下，依照了这样一种“一般哲学”的观念，来对中国传统的文化资源和思想材料进行拣择、淘漉、转释和重构的结果。按道理来讲，既然是“发现”的过程，那就带有寻找和揭示的意思，被搜寻的对象，可能有也可能没有；可一旦设定了“中国哲学”的成立是可能的这样一个前提之后，“发现”便具有了某种强制性，带上了一丝霸气。也就是说，你有得有没有也得有，甚至不惜于张冠李戴、指鹿为马。这样一来，中国有没有“哲学”的问题就变得不重要了，重要的是怎样使中国拥有这样的“哲学”。于是乎，大大小小的西方哲学体系就变成了仿效的典范，令人目不暇接的西方哲学方法则显尽灵光，一一拿来，纷纷试过，看是不是能套得上去，就像是量体裁衣的一幅模板。最后，中国思想只落得个材料的身份，而“中国哲学”的建构本身也就成了剪裁和拼装的竞技——看谁能拿得出更符合“一般哲学”的衣装。 就实质而言，“中国哲学”这套新装不是为中国人而做——不管你合身与否，而是为了愉悦西方人的眼目，使他们能够体味到自家哲学的普遍性和放诸四海而皆准的快感。但吊诡的是，为了说明中国有“哲学”、证成“中国哲学”的合法性，就必须要大开“哲学”的门户、放宽“哲学”的尺度，这样才能容纳得了更多的内容，搜罗得到足够的能成气候的东西。所以我们对“哲学”的理解（主要是期望），又往往是出以己意，远远地突破了纯正的西方哲学的框限，把漫无边际、无所不包的世界观、人生观、价值观等大词作为“哲学”的基本定语，以便能把“中国哲学”的大厦建设得更宏富些。这样一来，“哲学”对于西方人反而变得陌生起来：这是我们的“哲学”吗？这也许是“中国哲学”的成立给西方所带来的一点麻烦和困惑。固然，西方哲学也经历了从古代到现代的各种形态的变异和发展，也曾有过包罗一切知识、为众多科学之母的泛化状态。就是在今天，“哲学”作为一种凡俗的、广义的人生智慧之定位和理解，在西方也未尝不能被接受。但是别忘了，一个世纪以来传入东亚地区的“哲学”，不仅仅是些浮泛的观念和零碎的话头，而是一整套的建制和规训，是学科化和专业化了的现代学术形态，是生产新知识、培养知识创造者的永久性的制度结构。这套制度结构完全是近代科学的产物，社会知识形态的合法性是在经受了科学精神的洗礼、具有了准科学的姿态和准入条件之后，才被确定下来的。而“人文科学是20世纪对那些遭排拒在自然和社会之外的学科的简便总称，现代哲学是由科学形成时清除出来的东西界定的”。［16］正是经过向科学的靠拢和实证精神的洗礼，“哲学”才获得了它的合法性，好不容易挤进现代学术的序列之中，成为大学建制的学科之一。从井上哲次郎到胡适、冯友兰，他们所苦心营建的显然是这样一种经过学科化、专业化之后的“哲学”史，虽说是非西方的，但也是对西方哲学的严格对应和认真临摹，因而是一种具有清晰界定的现代性的知识体系，而不是一般化的泛泛的理解。所以，当我们拷问“中国哲学”何以成立之时，这就成为一个基本的话语背景，也是能够使我们对问题的思考和讨论得以深入下去的首要前提。 既然“中国哲学”是“依傍”而生、“临摹”而有，那就必然是以西方之是非为是非，唯西方之马首是瞻，彻底地落入了欧洲中心主义的牢笼。它的直接后果是民族精神的隐匿化，思想系统的散乱化，自家叙事功能的衰竭和普遍的失语状态。面对如此沉重的危机，再以回答中国有没有哲学的问题相辩，出于民族自尊而勉强首肯，以宽慰己心，那不是太过浮浅了吗？半个世纪以前，先哲们为“哲学”的荣誉而疾呼，为“哲学”的尊严而抗辩，为我们的民族能拥有“哲学”而心香祈求、据理以争，此志可鉴，此情可感！但跨越了几代人之后，我们今天需要的是反省、是挖掘出此问题更深层面的东西，而不是继续站在原地，简单地回答“是”与“不是”、“有”还是“没有”。所以，“中国哲学”合法性的焦虑和思考，在当下并不是老问题的简单重现，而是面对新的时代环境和东西方文化格局的变化所逼显出来的新话题。它的关切点在于反思“中国哲学”的建构历程及其所带来的问题，这些问题的后续影响和消除的办法，以及在现有状况的基础之上怎样地去改变与发展、脱困与开境等等，其意向之深度是以前所没有的，面向未来的姿态也要比以往的任何时候都要坚定的多。 (责任编辑：admin) |