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实证主义，无论是孔德、密尔的旧实证主义，还是以维也纳小组为核心的新实证主义，甚至包括二者的思想先驱休谟和二者之间的中介马赫主义者，都以“拒斥形而上学”为口号式的标签和消极意义上的目标，以致成为与形而上学为敌的各种流派中的旗手，一度令形而上学的诉求销声匿迹，同时也是国内学术界在当代形而上学研究领域成果稀少的重要原因。然而，（1）实证主义所拒斥的是一切形而上学还是某种形而上学？（2）他们是否拒斥了形而上学本身而自身无需任何形而上学的支持，故未曾预设任何形而上学？本文的看法是，（1）他们拒斥了“物”的形而上学，而不是一切形而上学；（2）在拒斥这种形而上学的同时，实证主义者暗地里为科学知识设定了“事实”的存在论基础，不可避免地预设了一种“事”的形而上学，而这种形而上学的建立是由维特根斯坦在《逻辑哲学论》中完成的。因此，在实证主义乃至经验论本身的缺陷和狭隘性暴露出来的同时，当代英美学界的形而上学研究也日臻活跃。不过，当代英美形而上学的发展又得益于（逻辑）实证主义对它的尖锐批判；这就是说，无论当代形而上学研究与传统形而上学有多大的承续关系，最大的差异在于它经历了“语言转向”的洗礼，它在语言哲学的背景下展开了宏阔的视野。实证主义与形而上学的命运之间就是这样富有戏剧性。 “形而上学”是本文的一个核心词汇，但也是一个没有一致定义的概念。本文采取了一个为英美学术界普遍接受的描述性定义：“形而上学是一种对实在和我们在其中的位置的最基本、最普遍的特征的哲学探究。”[1]而存在论一直是形而上学的主要内容，根据当代的理解，它有三个基本目标：（1）确定存在者（所是的东西）的基本范畴，即实在的终极构造的类别；（2）探索不同类型的事物之间的关系；（3）勾画同一范畴内诸事物之间的关系。[2]此外，本文拟将逻各斯学与逻辑学区分开来，分别视为两大逻各斯学传统。虽然它们在西文中是一个词（拉丁文logica），哲学家们在用词上也常常未作区分，但显然，“研究有效推理的规则的”逻辑学[3]与存在论意义上的和认识论意义上的“逻辑”（逻各斯学）有原则上的差别。换言之，本文在“研究推理技术”的逻辑和探索逻各斯（logos）的逻各斯学之间作出了区分。 一、“物”的形而上学批判 1929年发表的“维也纳学派宣言”明确地提出了实证主义的最终纲领：“我们已经根据两点规定基本上描述了科学世界概念的特点，第一，它是经验主义的和实证主义的，只有来自经验知识，这种知识是建立在直接所予的基础之上的，第二，科学的世界概念是以一定的方法即逻辑分析的运用为标志的。”[4] “科学的世界概念”可谓一语中的，鲜明的概括了实证主义的基本特色：（1）19世纪以来的现代科学，不但是他们的参照系，更是他们的指南针和目的地，而现代科学被他们认为是事实科学，是来自经验的知识，而不是形而上学或神学的；（2）科学完全独立于哲学，不必再忍受形而上学和神学的羁绊，也无需它们来实现自身的合法化，科学是自身证明自身的，科学确立了自身的意识形态；（3）科学的有用性进一步确证了它的合法性地位——“一切健全思辨的必然使命都是为了改善我们个人和集体的现实境况，而不是徒然的满足那不结果实的好奇心”——实证主义的鼻祖孔德直截了当地否定了亚里士多德《形而上学》开宗明义的名言：哲学起源于好奇。因此，只有科学，只有现代科学才是知识，才是有力量的知识；哲学纵然是科学的女王，也不是知识的体系。而对于试图让自己成为科学之科学的形而上学来说，“沉默的怀疑和绝望似乎是对待它的唯一恰当态度”。[5] 因此实证主义要拒斥一切非科学的、伪科学的、有害于科学的形而上学，要把形而上学的迷雾笼罩下的世界图景交还给科学去世描绘。这种形而上学的核心是关于“物”的形而上学，因此必定要“去追求经验背后的形而上学问题”[6]。它要寻觅“一些蕴藏在世界万物之中，并能产生一切现象的真正的实体（人格化的抽象物）” [7]，要探索“所谓研究事物本质的知识领域，它超越了以经验为基础的归纳科学的领域”[8]。因为这幅世界图景是由万物构成的，一旦我们试图探究万物“是什么”，就不但要赋予名称，观察性质，而且要认识它的本原、本体、实体和本质（ousia, essentia）。从这种思路出发，万物究竟只是个别，有必要从个别和特殊上升到一般和普遍，从存在者上升到存在本身。按照逻辑实证主义的看法，这是自巴门尼德以降直至海德格尔的形而上学进路。 在这一传统中，“物”的形而上学是地地道道的“物理学之后”和之上的知识领域，它在质问究竟何物存在，在探究与表象相对的实在是怎样的，它把世界作为一个整体来研究，控索世界的第一原理，因此它是第一哲学，是亚里士多德意义上的“神学”。“物”的形而上学是“思辨”（theoria, specula）的形而上学，思辨的对象其实是思辨自身的产物，因此思辨必然是“理”论，依理起论。“物”的形而上学是“本身”（per se）的形而上学：事实本身就是事实，但物本身就是事实，但物本身却不是它的影像、偶性、性质、现象以及其他可以表象出来的东西。“物”的形而上学是贬抑经验和现象的形而上学，它坚信泛泛的经验和流变的现象无法提供关于实在的真实知识。“物”的形而上学是传统认识论的形而上学基础，这种认识论试图说明意识、心灵如何切中超越自身的外在对象，认识外在事物的本质，但始终被心物关系的纠葛所困扰。总之，“物”的形而上学是实体主义的，本质主义的，基础主义的，它的形而上学思辨一开始就为自己设置了超验的目标，这个目标令人心驰神往但又似乎是不可企及的。 “物”的形而上学“错”在何处？当休谟以温和的怀疑论把“只有诡辨和幻想”的神学书或经院哲学书付之一炬，只允许包含着量或数的抽象推论和关于事实和存在的任何经验推论的知识的时候，当康德在“纯粹理性批判”中将“物自身”逐出认识论的知识领域，从而在认识论层面上拯救了经验和现象的时候，“物”的形而上学已经被上述消极的和积极的批判工作在一定意义上终结了。而孔德只不过是把源自培根的英国经验主义和来自孔多塞和圣西门的历史进步论杂糅在一起，以知识学取代了认识论，以科学进步观取代了认识论的形而上学基础而已。他“从一开始就拒绝研究形而上学提出的问题；他不是考虑这些问题，而是贬低这些问题……实证主义不是对形而上学进行分析，而是抽掉了它脚下的大地；它宣布形而上学的命题毫无意义，并且任凭这似乎被遗忘的理论由于自身造成的原因，自己‘废弃’自己……。”[9] 然而问题还要复杂一些。对“物”的形而上学的否弃一方面是科学观的深化，另一方面是逻各斯学（逻辑）的演替。前者我们不妨略过，直接谈谈后者。从洛克、贝克莱到休谟，英国经验论者对实体、对“物”的形而上学的逐步否弃是在观念论领域内完成的。但这种观念论其实主要得益于笛卡尔的观念论，至少洛克是如此[10]，而洛克对经验论者的影响又是极为深远的，可是，笛卡尔的观念论与实体论的形而上学结合在一起，而洛克等人则否。似乎可以说，原因在于前者是理性论的观念论，而后者是经验论的。但这种解释似乎是标签重于实质。笛卡尔区分了观念（idea）的两重涵义，一是一种思想的行为，一是这种行为的对象。笛卡尔实际上侧重于前者，强调思想的能力，洛克则侧重于后者，强调思想的对象。前者会突出理性及其天赋观念的地位，而后者则更注重经验及其对象的来源。于是，前者要确保理性能力，就不可避免地寻找实体论的形而上学根据；后者则一步步退守感觉经验的雷池，终以对知识的怀疑论为归宿。这可与柏拉图对于型相世界的执着和智者派对于感觉世界的怀疑合观。康德的批判恰恰是统一了思想能力与思想对象，同时也把物自身作为超验的要素排除在知识领域之外。因此黑格尔评价道：“康德这种哲学使得那作为客观的独断主义的理智形而上学寿终正寝，但事实上只不过把它转变为一个主观的独断主义”[11]。黑格尔正是通过把自为的主体赋予自在的实体，从而扬弃了旧的“物”的形而上学，而将精神注入“物”的本体，从而使“物”的形而上学焕发出新的生命力，并臻于极致。 这一群雄逐鹿的战场或可视为“逻各斯学”的领域。同样是Logic，即关于logos的知识，（我们现在所称的）逻辑研究的是有效推理，是形式化的符号逻辑[12]，而逻各斯学则是“关于真正实在（true reality）的科学知识”，必须具有质料和内容，而不能是纯粹形式的（这里的纯粹形式不是康德意义上的纯形式。）在近代科学的激励下，无论是经验论者，还是理性论者，无论是要取代空洞的三段论的经验归纳方法，还是演绎世界的基本构造的“几何学方式”，都是在探索一种崭新而有力的逻各斯学。康德的先验逻各斯学是对先天综合判断的真之可能性的探究，是对知识建构和认识能力的批判；黑格尔的辩证逻各斯学则展现为一次更为宏大的尝试，将存在论的、认识论的和逻各斯学的具体的真理统一在一起。我们现在有时费力不讨好的硬把“归纳”逻辑和“辩证”逻辑置于“逻辑”的名下，不是犯了“时代错误”（anachronism），就是犯了“范畴错误”（category mistake）。逻各斯学实质上总是展开为概念的等级体系。成熟的概念体系是自我完善的，这使得它们虽必定有部分的承续关系，但体系之间几乎是不可翻译的。因此形而上学的战场习惯于一个杀死另一个。更需注意的是，逻各斯不仅属于世界，它首先属于语言和理性。这暗示思想以语言的方式对世界的把握，要与世界本身同构，这种语言的logos对应于世界的logos。对黑格尔来说，本质、实体总是表现为概念，因此概念不仅仅表达为语词，更要作为判断才能展开自身，而黑格尔的判断总是主谓式的。与维特根斯坦一样，黑格尔的世界构造、概念系统、语言体系是同构的；但二者分属于不同的形而上学。 正是在这个意义上，“纯粹理性批判”之后对“物”的形而上学的有力批判，是“纯粹语言批判”[13]。而“绝对精神”之后的批判，就是试图否弃“逻各斯学”。因此，一方面，“全部哲学都是一种‘语言批判’”（《逻辑哲学论》4.0031），另一方面，语言批判的实质似乎是用逻辑取代或推翻逻各斯学。世界的逻各斯学被迫要彻底让位给语言的逻辑批判。而逻辑实证主义者的批判的武器正是现代符号逻辑，但批判的目的并不是单纯地宣布“研究形而上学问题徒劳的”，因为这种作法并不能澄清已遭形而上学浸染的各门科学的各种概念，相对于形而上学的伟大成就而言，仅仅抛弃形而上学是可笑的。真正可靠的工作是以同样巨大的努力“通过语言的逻辑分析清除形而上学”。对于“物”的形而上学而言，它的词没有意义，因为它们“甚至满足不了逻辑的第一要求，即规定它的句法，亦即规定它在基本句子里的出现形式”[14]；它的句子没有意义，因为它们是假陈述，而这个“假”不是与经验冲突，而是与逻辑冲突；因此，全部形而上学都是无意义的，因为它要“发现和表述一类与经验科学不相干的知识”，而根据证实原则，即使存在着这类“知识”，既非逻辑命题（重言式或矛盾式），亦非经验陈述，因此没有逻辑的或认识的意义。于是哲学就成为一种活动，确定或发现命题意义的活动；一种方法，逻辑分析的方法；总之，哲学是一种语言批判，一种释义活动。而形而上学，至多不过是“用来表达一种人对人生的态度的”[15]。 例如，对逻辑经验主义有重大影响的罗素，通过对传统逻辑的批判，轻而易举地干掉了黑格尔：“黑格尔关于哲学命题必有‘绝对如何如何’这种形式的学说就依赖于认为主谓式具有普遍性的传统信念了”[16]。而这信念在现代逻辑看来是错误的。此外，“黑格尔在其‘逻辑学’的这一部分中的论证，完全是建立在混淆了作为谓词的‘是’（如在‘苏格拉底是终有一死的’的句子中）与作为等词的‘是’（如在‘苏格拉底是饮了毒药的那位哲学家’的句子中）基础之上的”[17]。在逻辑上错了！真可谓釜底抽薪。 在卡尔纳普那篇著名檄文中，把费希特、谢林、黑格尔、柏格森和海德格尔统归于他所批判的形而上学家，并不惜笔墨专门拿海德格尔开刀。[18]然而，我们却知道，海德格尔自始至终在与“物”的形而上学作斗争，在批评这种形而上学所造成的“在/是”的遗忘。而卡尔纳普对他的批判与其思想主旨几乎没有关系，是他的形而上学式的语言风格和“逻辑”让批评者深恶痛绝。实际上，海德格尔不但要批判“物”的形而上学，也坚决地与“事”的形而上学划清了界限；他也与黑格尔一样，在探索新的逻各斯学。因此，他指出了普通“逻辑”的局限；所以，他遭到实证主义的普通“逻辑”的嘲弄。真是“道”（logos）不同不相与谋。 可以说，新实证主义者的成就在于，他们一方面用逻辑分析来澄清句子或陈述，另一方面把经验主义的可证实性原则一以贯之。但二者又殊途同归：逻辑分析的终点必定是经验证实中的基本要素。问题是，这种要素是什么？它如何保证自身的基础性？无论它是感觉的要素还是逻辑的原子，它如何证明自身便是世界的终极构造？在它证明这一点时，它能否摆脱形而上学的气息？ 二、 “事”的形而上学建构 以事实为知识的基本来源，这在经验论者休谟那里已经揭示出来。孔德不过是进一步强调了它的惟一性；只有事实才能成为严格的科学对象。观察以便预测，从事实或现象中发现那些不变的自然规律，发现事实之间的精确关系，这才是实证主义，因而也是科学的基本性质，而物的实体、本质或目的因、形式因之类的玄学戏法必须予以摒弃。然而事实是什么？现象又是什么？它们怎么会与知识或知识的陈述发生关系呢？这本身就需要作出超出感性经验或事实的哲学考察。 要想清除实体而保证关于事实的知识是对世界的正确而充分的写真，似乎必须确定三点：（1）世界是由（基本）事实、现象或经验构成的；（2）现象就是本质，或者说，现象本身是透明的，它背后并没有隐藏着什么，对现象及其关系的正确而充分的陈述就是“本质”；（3）可以对事实、现象或经验作出客观而中立的描述，而不致于陷入唯我论和唯心论的泥沼。这正是马赫的要素一元论的努力方向。“一切科学总是以事实在思想中的模写为其出发点”。[19]当要素处于联系或关系之中时便是感觉；以要素或感觉及其（函数）关系来搭建统一的一元论的宇宙结构，这一思想直接启发了卡尔纳普。卡尔纳普在“世界的逻辑构造”中所建立的系统是以自我心理对象为基础的，这一基础又分为两个部分：作为基本要素的原初经验和作为基本关系的原初经验间的相似性记忆。同时，还要建立起事实的语言或“实在论的语言”的可还原性标准——“个别事实须由命题表达，一般事实须由命题函项表达。”[20] 要素及其函数关系（原初经验及其关系）与命题及其函项之间的对应，揭示了逻辑实证主义或彻底经验论“事”的形而上学基础。在这里，不但“物”消失了，“自我”或主体也不复存在了，因而认识论，特别是康德意义上的先验逻各斯学——对认识主体的认识能力的批判——也被知识学甚至仅仅是方法论所取代了。取而代之的是统一的中立的要素一元论，是统一的物理语言的描述，所谓心理过程也好，物理过程也好，只不过是不同的描述方式而已，“在‘我’之内的东西和在‘我’之外的东西之间并没有任何不可逾越的鸿沟”[21]。斯宾诺莎的幽灵在这里奇异地复活了。世界中和正确的思想中没有别的，只有发生的事实和对它们符合逻辑的陈述。“物”的形而上学恰恰要在事实背后发现点什么，要在对事实的陈述之外探索出某种“知识”来。结果，它不但误解了这个世界，也误解了什么是正确的思想。 然而，凭什么把科学特别是物理学的维度规定为标准的参照系？凭什么在这种科学主义的独断论之前放弃对科学的认识论批判？凭什么在架空“物”的形而上学之后，又偷运着“事”的形而上学，却又不给出形而上学的阐明？维特根斯坦似乎意识到这一点，他在《逻辑哲学论》中首先就试图给出一个形而上学的阐明。他并不避讳形而上学，哪怕是一种神秘主义的形而上学[22]。 无论是马赫的要素一元论还是卡尔纳普的“世界的逻辑构造”，都预设了“事”的形而上学，但都没有加以论证或构造，或者不如说，都在回避这种形而上学化。而维特根斯坦在《逻辑哲学论》一开篇，即构造了这样一种形而上学：“世界是事实（Tatsache）而非物（Dinge）的总和”（《逻辑哲学论》，1.1）。这是一种怎样的断言？是一个描述者在经验地描述这个世界，还是一个思想者在先天地规定这个世界？而且，哪个世界？世界是什么（意思）？“世界是一切发生的事情”（1）“世界为诸事实所规定，为它们即是全部事实所规定。”（1.11）“在逻辑空间中的诸事实就是世界。”（1.33）“世界分解为诸事实。”（1.2）“存在的诸基本事态（Sachverhalte）的总和即是世界。”（2.04）“全部实在（Wirklichkeit）即是世界。”（2.063） 上述命题无论如何都暗含着一个描述或规定的主体，甚至是一个遭遇着世界的主体，这个主体在对世界作出说明，并在说明中显示现自身来。这些说明中显然包含着经验的成分，但经验的描述无法涉及总体，因此世界最终是被先天地规定的，要使现实世界与使知识可能的逻辑世界一致，就必须先天地规定世界。或者说，世界具有双重涵义：在可经验的意义上，世界是所有实际情况，是诸事实；在可理解的（intelligible）意义上，世界是逻辑空间中的诸事实：世界不是物的罗列，也不是事实的罗列，而是一个逻辑的构造，是逻辑空间中的子空间（事实空间）。然而，这双重涵义如何事例在一起而不存芥蒂呢？这也许是维特根斯坦“事”的形而上学建构中最为棘手的问题之一。维特根斯坦对事实的进一步规定就说明了这一点。事实或事态是由基本事实或基本事态构成的，而后者是对象的联结。对象是简单的、稳定的、持存的（2.02，2.027），对象是世界的实体（2.021），而实体是独立于实际情况而存在的东西。 维特根斯坦为什么要引入对象、物、实体？又为什么不把世界分解为它们的总和？既然对象是具有形式和内容的实体，既然维特根斯坦所规定的世界秩序是世界→事实→基本事实→对象，这难道不是把“事”的形而上学又化为“物”的形而上学了吗？维特根斯坦的解决方案是：对象的本质在于能够成为事态的组成部分（2.011），基本事态虽然是对象的配置，但只有在基本事态中对象才能给出，正如命题虽然是名称的结合，但名称中只有在命题中才有意义一样。对象是世界之分析的终点，但全部对象并不构成世界，正如全部砖瓦并不构成大厦一样。维特根斯坦只在逻辑上给出了对象之存在的证明，没有、不可能、似乎也不必要给出一个经验的例证。对象是为了保证基本事实的可能性而逻辑的设定的世界终极要素。就世界而言，“如果世界要有一个稳定的形式，就必须要有对象。”（2.026）换言之，世界的逻辑形式要求对象的存在。就知识而言，“假如世界没有实体，那么一个命题是否有意义就依赖于另一个命题是否为真”（2.0211），而这会导致无穷后退，也无法确定命题中名称的所指，“就不可能勾画出世界的任何图像（真的或假的）”（2.0212）。对世界及其事实来说，对象在逻辑上是必要的，却不是充分的。而事实对于世界不仅在逻辑上是充分必要的，而且在经验上也是如此。因此，可认识、可理解的世界是由事实构成的，而不是对象的总和。故曰：“诸基本事态的存在和不存在即是实在”（2.06）；“全部实在即是世界”（2.063）。 维特根斯坦进而要求语言与世界的同构性：语言→命题→基本命题→名称。这种同构性在于命题对事实的描画关系，描画关系的可能性在于共同的逻辑形式。由于这种描画关系，“一个命题符号是一个事实”（3.14）。由此，维特根斯坦的“事”的形而上学确立起来，并为知识的可能性奠定了基础。而这整个过程体现了“逻辑”的强制性，而这里的逻辑也不仅仅有关有效推理，而是决定了世界的逻各斯，因而这种逻各斯也决定了可理解的（可说的）语言，而“命题的总和是语言”（4.001），因此，知识的可能性也取决于这种逻各斯。至此我们得到了一个令人惊讶的结论：维特根斯坦的“事”的形而上学的最终确立，与其说以逻辑取代了“逻各斯学”，不如说是用一种“逻各斯学”取代了另一种。或者说，逻辑经验主义者以逻辑取代逻各斯学的作法是支离的，而在维特根斯坦这里却是完整的。因为语言批判的最终根据只能是另一种形而上学或逻各斯学。 这两种逻各斯学表面上针锋相对，但实则是人类理性思维的两条进路。西方古典哲学有两大逻各斯学传统，一是肇始于赫拉克利特并为黑格尔所继承的逻各斯学，强调逻各斯的运动和生命，另一是肇始于亚里士多德并经斯多亚派、经院哲学、莱布尼茨等人发扬光大的逻各斯学传统，即研究有效推理的逻辑学传统。黑格尔批评亚里士多德的形而上学，实为两种逻各斯学之间的异路。如果将亚里士多德逻辑视为知识的领域，黑格尔的批评是有道理的；如果亚氏逻辑只是研究“必然地推出的”，那么黑格尔就不免剑走偏锋了。 黑格尔的逻各斯学始终是“哲学的认识方式”，即反思的、批判的。反思的对象是哲学的事实，而哲学的事实是一种现成的知识，哲学是在黄昏起飞的密纳发的猫头鹰。但维特根斯坦的逻各斯学却旨在确立这种知识，确立“科学的认识方式”，这恰恰是黑格尔力图反思和批判的东西。只不过维特根斯坦似乎比黑格尔找到了更可靠的工具，那就是现代形式逻辑，使他的“事实”不再单纯是感觉的或主观的直接“事实”，而是经历了逻辑的重构。因此，二者的逻各斯学所运用的武器和施展的功夫大相径庭，剑锋所指已不完全是对方。这一场关公战秦琼，输赢是分不来的，但令看官们眼花缭乱。因此，逻辑经验主义者不愿接纳维特根斯坦整个的逻各斯学，只从中剥离出他的武器和对手；而后期维特根斯坦彻底地从世界走向语言，从逻辑走向语法，从逻各斯学走向语言批判，却是脱胎换骨。这一取一弃之间，当真是错综复杂，气象万千。 三、语言哲学视野下的当代形而上学 前期维特根斯坦的世界是事实的总和，但物（对象）又是世界的实体。尽管维特根期坦能够为“事”的形而上学而不是“物”的形而上学辩护，但其中仍有变数。因为与其说维特根斯坦的世界是这样说的，不如说我们关于世界的概念构架或概念图式是这样的；与其说我们的概念构架是这样的，不如说世界的逻辑形式和语言的逻辑形式是这样的。不同的概念构架和对逻辑形式的不同理解，给出的世界构造是不一样的。斯特劳森说，有两种形而上学，一种是描述的（descriptive），一种是修正的（revisionary），前者“满足于描述我们关于世界的思想的实际结构”，如亚里士多德、康德，而后者“则关心创制一个更好的【思想】结构”，如笛卡尔、莱布尼茨和贝克莱[23]。当然，对具体的哲学家来说，斯特劳森承认，这只是大致的归类；而且，我们要强调，这是他的归类。用我们的话说，有两种逻各斯学，一种致力于揭示我们实际的思想和语言的的逻各斯，例如康德的先验逻各斯学，一种致力于展现作为终极性的第一原则的逻各斯，而力图超越日常思维和语言的逻各斯，例如黑格尔的辨证逻各斯学。 任何二分法都是成问题的。这里也不例外。一方面，就“事－物”的形而上学而言，维特根斯坦和黑格尔分属不同的阵营；但如果就“描述的－修正的”而言，他们是同一个战壕里的。因为“语言遮蔽着思想”（4.002），从日常语言看不出思想或语言的逻辑形式，看不出命题的一般形式，从日常语言勾画出的作为物的堆积的世界看不出由事实构成的世界。我们通常把包括前期维特根斯坦在内的逻辑经验主义称为“人工语言学派”，就说明了这一点。至于黑格尔则无庸赘言。他们都不满足于日常语言形成的概念构架，而要力图提示出世界、思想和语言的真正结构。另一方面，斯特劳森自认为属于“描述的”形而上学，但他在晚年的论文集《分析和形而上学》中，反思了分析哲学的发展历程之后，却提出了将存在论、逻辑学和认识论结合起来的哲学构想。这难道与黑格尔殊途同归了吗？这种假象似乎是因为二者都可归“物”的形而上学的阵营。但实际上斯特劳森更接近于他所青睐的康德。将存在论概念（对实在的判断）和认识论概念（赋予判断以内容和意义的经验）通过逻辑概念连结起来，恰恰是刻划我们的思想和概念结构的不可或缺的方式。这种“复归康德”的思想进路似乎预示着“作为科学的形而上学是如何可能的”这一问题应该有当代的解答。 斯特劳森的问题是：我们实际的概念构架具有什么样的特征，它的可能性条件是什么。他不是在谈论世界如何，而是在描述当我们谈论世界的时候，我们在存在论意义上实际承诺了什么东西。被承诺的（committed）是可辨明的（identifiable），可辨明性是我们说话和交谈的根本条件。在最基本的交流形式“说者－听者辨明”中，被辨明的是特殊物：处于时空结构中的特殊物是日常语言的基本主体（主词），而物体和具有物体的个人则是基本特殊，是辨明其他特殊的基础。因此，“认为物体是我们概念构架中的基本特殊，等于说，物体在那个构架中在存在论意义上优于其他类型的特殊”[24]。这一论证的一个推论是，心物二元论是不能成立的，否则“心”的概念就比“个人”的概念更为基本了，但“物体”和“个人”才是基本特殊。个人的概念在逻辑上是原始的个体[25]，不可再分割为“心”、“身”两个概念。另一个推论是，感觉材料不是最原始的构造，它们是“私有特殊”（private particulars），从属于“个人”的类别。[26]由此推出一个对我们来说最重要的结论：事实不是我们所谈论的世界的基本单位，要谈论事实必须首先辨明物体。这恰恰与早期维特根斯坦的论断截然相反。 不过，这种相反是同一层次上的相反，因为斯特劳森的考察恰恰表明，逻辑实证主义所引导的“哲学的转变”，其积极意义在于，此后的任何形而上学探究都必须建立在语言分析和语言批判的基础之上。换言之，形而上学的探究实际上是我们在语言的层面上“触摸”实在，更确切地说，必须在语言的层面上用概念建构实在，构造关于实在的范畴理论。当然，具有悖论意味的是，逻辑实证主义基于经验论特别是证实原则的语言批判仍然未能逃逸出它所挖苦的形而上学。除了“事”的形而上学之外，剑桥学派的威斯顿就把逻辑经验主义当作一种新的形而上学，因为其核心的证实原则既非重言式的分析命题，亦非关于事实的综合命题，按照其自身的标准就是无意义的。而在奎因和戴维森批判了经验论的三个教条之后，在这三个教条支持下的实证主义更是无地自容了。 奎因在当代形而上学的复兴事业中扮演了举足轻重的角色。他采取了语义上行的策略，使存在论问题从事实走向承诺，从经验证实走向语言使用：“一般地说，何物存在不依赖于人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖于其对语言的使用。”[27]因此，在《论何物存在》一文中，奎因指出，在辩论什么东西存在时，有必要退回到语义学的水平上，以便找出可以进行辩论的共同基础。而存在论的分歧必然包含概念结构上的基本分歧，如果把存在论的基本争论翻译为关于语词和怎样使用语词的语言学争论，在这样的范围内的争论才能争论下去。这样看来，“汉尼拔是否存在”是个存在问题，却不是存在论问题；是经验事实问题，而不是关于世界或实在的最一般的存在的问题。哲学家想要知道的是，在更一般的层次上，总体存在着什么。也就是说，哲学寻求整个世界系统的大致轮廓。然而，不同的理论给出的世界的大致轮廓是不同的，但当它们这样做的时候，就已经给出了构成世界系统的存在者的类，而这也就是这些理论的存在论承诺。负载着存在论承诺的是约束变项，“存在就是成为约束变项的值”。当然，奎因的存在论承诺不同于哲学史上的存在论预设，例如（ x）A（x）和（ x） A（x）虽然具有同样的存在论预设，即变元的同一个值域，但不具有同样的承诺，前者承诺了x的存在，而后者则只承认了非空论域的存在，[28]从而避免了困扰着哲学史的如何谈论“非存在”的问题。这也许并不起眼，但在哲学史上却是一个非同小可的进展。 重复这些大概众所周知的论述的原因在于，在奎因看来，形而上学不是可以被一劳永逸地清除的，相反，形而上学内在于任何科学理论之中，是不可避免的，而且应当成为“科学的”。哲学与科学是连续的。知识如何产生？知识的有效性何在？这仍然是康德式的问题。为认识论提供形而上学的基础，这也是康德式的思路。“一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了”。[29]当然，正如亚里士多德的形而上学需要三段论逻辑作为工具，康德的“科学的形而上学”需要“先验逻辑”为准备，黑格尔的精神辩证法需要“辩证逻辑”为骨架一样，奎因的形而上学构想也是以逻辑特别是一阶谓词逻辑为背景框架的。也正如亚里士多德的《形而上学》相当于一部“哲学概念辞典”，黑格尔的形而上学是一部“概念的辩证法”一样，奎因也要求我们明确地返回语义的层次，通过语义整编等方式研究形而上学问题。 可以说，奎因与斯特劳森一起在英美学界充当了重建形而上学的先锋。他的著名论文“On What There Is”更是每一部当代形而上学文选必选的经典之作。显然，“存在论”问题仍然是当代形而上学研究的重头戏——“存在”及其同类词所表达的是哪一类概念？是一阶概念还是二阶概念？当我们说某物存在时，我们是把某种性质（存在的性质）归之于它，如同我们把红这一属性归之于苹果一样吗？说某物是红的意味着它与黄或黑或别的颜色相反对，总之不是红的，但说某物存在是与什么相反对呢？与它的不存在吗？但这怎么可能呢？等等——这些问题仍然在讨论之中。S. L. Katretchko在《作为形而上学的哲学》[30]一文中认为，未来的哲学活动与科学不同，它所探讨的不是自然对象，而是特殊的对象——哲学家们所构造出来的the totalities——这个词不太好翻译，但它暗示着普遍性和总体性的东西。“存在”作为这样一种概念，更具有基础性。“存在”是谓词也好，不是谓词也罢，但它究竟是什么？究竟意味着什么？既然它似乎不可能从我们的概念框架中被清除，它的意义何在呢？ 除此之外，像同一性、可能世界、普遍者、性质、种类、物及其持存、自我及其持存、因果关系、真、事件、颜色、抽象物与具体物、实在论与反实在论等等，都是当代形而上学广泛讨论的主题。当然，或许由于这些问题太过抽象，或许是由于反形而上学力量造成的偏见作祟，当代西方形而上学的研究在中国未能得到足够的重视。因此，本文的目的实际上是通过揭示实证主义与形而上学的命运纠葛，以使我们正视和深入研究作为哲学主要分支之一的形而上学。 [1] Jaegwon Kim and Ernest Sosa (eds.). Metaphysics: An Anthology. Malden: Blackwell Publishers.1999.ix. [2] Steven D. Hales (ed.). Metaphysics: Contemporary Readings. Wadsworth Publishing Company. 1999. xv-xvi. [3] 威廉•涅尔、玛莎•涅尔：《逻辑学的发展》，商务印书馆，1985年版，第1页。参见王路：《逻辑的观念》，北京：商务印书馆2000年版，第19页。Logica的本意是推理的技术（technique of reasoning）。 [4] 纽拉特和卡尔纳普：《科学的世界概念：维也纳学派》，见陈启伟（主编）：《现代西方哲学论著选读》，北京：北京大学出版社，1994版，第443页， [5] 洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第6页。 [6] 洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第67页。 [7] Auguste Comte. The Positive Philosophy. Freely Translated and Condensed by Harriet Martineau. Kitchener: Batoche Books, 2000.28. [8] 洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第36页。 [9] 哈贝马斯：《认识与兴趣》，上海：学林出版社，1999年版，第77-78页。 [10] 参见John Cottingham (ed.). The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press. 1992. p. 416. [11] 黑格尔：《哲学史讲演录》第四卷，北京：商务印书馆，1978年版，第258页。 [12] 卡尔纳普在《世界的逻辑结构》中称之为“逻辑斯蒂”（logistics）。值得注意的是，这部书并不能完全归于卡尔纳普本人，毋宁说是维也纳学派早期代表作。（参见卡尔纳普：《世界的逻辑构造》，上海：上海译文出版社，1999年版，第6页。） [13] J. Hamann 和赫尔德的对纯粹理性批判的“批判”（Metakritik）便是一例：“没有语言，就没有理性”，因此“理性就是语言，即logos”(Hamann)。（参见E. Mendieta (ed.). Karl-Otto Apel: Selected Essays , vol. I: Towards a Transcendental Semiotics. New Jersey: Humanities Press. 1994. p.92-3）。 [14] 洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第20页。 [15] 洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第35页。 [16] 罗素：《我们关于外在世界的知识》，上海：上海译文出版社，19年版，第34页。 [17] 同上。 [18] 卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第6页。 [19] 马赫：《感觉的分析》，北京：商务印书馆，1986年第二版，第241页。 [20] 卡尔纳普：《世界的逻辑构造》，上海：上海译文出版社，1999年版，第91页。 [21] 洪谦（主编）：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年版，第66页。 [22] 在《逻辑哲学论》中，从表面上看，存在着两种形而上学。一种是关于“我所看到的世界的”，一种是关于作为这个世界的界限的形而上学主体的。粗略的说，前者是事实的形而上学，而后者是价值的形而上学；前者是知识的，而后者是生命的；前者要奠定经验领域的基础，要为经验立法，后者要确立超验领域的意义，要为自我安身立命。前者是逻辑的，后者则在逻辑之外；前者是可说的，后者则是不可说的；前者是澄明的，而后者是神秘的。本文关心的是前者。 [23] P. F. Strawson. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London and New York: Routeledge, 1959.p.9. [24] P. F. Strawson. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London and New York: Routeledge, 1959. p.59. [25] “个体”（individus）最初是译希腊文“原子”（atom）的拉丁词，二者都是“不可分割”的意思。 [26] P. F. Strawson. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics. London and New York: Routeledge, 1959. p.41. [27] 奎因：《从逻辑的观点看》，上海：上海译文出版社1987年版，第95页。 [28] 有关讨论参见陈波：《奎因哲学研究》，北京：三联书店1998年版，第9.1节。 [29] 奎因：《从逻辑的观点看》，上海：上海译文出版社1987年版，第16页。 [30] 第20届世界哲学大会论文（http://www.bu.edu/wcp/Papers/Meta/MetaKatr.htm）。 (责任编辑：admin) |