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刘桂标 （哲学博士，香港中文大学哲学系兼任讲师） （发表于北京东方道德研究所、香港中文大学香港教育研究所及中国国家高级教育行政学院主办公民与道德国际学术研讨会上，北京，2000年11月5-7日） 一 前言 本文的主旨，是从西方伦理学或即道德哲学的角度，以现代的语言和方法，重新诠释儒家伦理学(Confucian Ethics)的观点，并且，以此为据，进一步以它和现代西方两大派伦理学说──功利主义(utilitarianism)和义务论(deontology)加以比较和会通，从而令中西道德哲学的主要体系有所提升和转进。 笔者同意，现代新儒家的主要代表人物──吾师牟宗三先生，将西方哲学家康德(Kant)的哲学理论判定在大方向上与儒家相同，都是自律道德的系统，甚至以为前者是「西方的儒家」，实在是很有慧识的洞见。不过，牟先生将康德与儒家相提并论，主要在形上学的角度（牟先生称为「道德的形上学」），但在道德哲学方面，牟先生的讲法还是比较简单和笼统。在这方面，笔者以为，其实尚有颇大的空间让我们进一步加以发展。笔者写本文，便是希望在这方面对牟先生的学说有所发展1。 在未正式展开讨论之前，我想说明我所谓「儒学」的意思。我用此词，主要依牟先生的用法，从哲学的角度抉择出重要的传统儒者的理论。笔者将以孟子的性善论和王阳明的心即理的学说为主要根据，因为，此两家的有关学说，与西方伦理学中的义务论，尤其是康德的自律道德哲学在观点上十分接近，它们许多时候可以相提并论。 二 儒家伦理学的现代重构 1 道德主体学说──性善论与心性论 1. 性善论与人禽之辨 如上文所说，儒家伦理学与西方伦理学中的义务论的观点最为相近，尤其是康德的伦理学，因此，我们可以借用西方伦理学中的义务论，特别是康德伦理学的语言来重构儒家的相关学说。我们可分开道德主体与道德原则两方面来论述。以下先说道德主体方面。众所周知，儒家伦理学是建基于其对人性的观点（人性论），特别是孟子的性善论及宋明儒的心性论。因此，要了解儒家对道德主体的看法，我们须了解孟子的性善论和宋明儒的心性论，后者，我们以王阳明为代表。有需要时我们以别的儒者的观点加以补充。孟子的性善论，概言之，乃主张人的本性是善良的。这里，我们可对两关键语词──「性」与「善」分别加以论述。 依孟子，「性」指人的本性。正如日后其它儒者那样，孟子所说的人的本性，可分两个层面：经验层面与价值层面，亦即是说，性可分为人的自然的本性与人的道德的本性。后面一对区分，亦即是日后宋儒所谓的义理之性与气质之性的区分。然而，当孟子说人性本善时，他讲的是前一种性，即人的道德的本性或即义理之性。这种性，是人之所以为人之处，也即是人与其它动物相异之处。孟子说： 人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。2 这就是孟子著名的「人禽之辨」的说法──人与其它动物的分别只差一点点，就是前者有善性而后者却没有，而能否将人的善性实现出来，这也是圣人（君子）与与凡人（庶民）的分别。由此可见，孟子其实并非不知道人有自然的本性，所以，当他和告子辩论时，后者以为「生之谓性」、「食色性也」，他没有否认。3不过，在讨论道德的基础时，他以人的善性为人性，而不是以人的自然的本性为人性，因为前者才是道德主体，才是道德价值的根源。 至于孟子所说的「善」，依日后《大学》的用语，乃指「至善」4。后者，王阳明的诠释是： 无善无恶者理之静。有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶。是谓至善。5这里，「理之静」指性的理想（在价值层）的状态，「气之动」指性的现实（在经验层）的状态，前者是「无善无恶」，意即是并无经验意义的善恶，而具道德意义的善，即超越意义的善，这就是「至善」之意。因此，这种善，不与经验意义的恶相对。如用西哲康德的说法，它就是「绝对的价值」(absolute value)，即无条件的、不受限制的道德价值。6明白了孟子所讲「性」和「善」的意义，我们对他的性善论便可有清楚的了解，他说人性本善，并非在经验层面立论，因为这样说明显与事实不符：在现实世界中，人的行为有善有恶，据此我们不能推断人的本性是善良的。所以，孟子说人性本善，只是在价值层面立论。在这层面来说，经验事实是不能否定人有善性的。相反，正如孟子所说，我们是可以对它有深切的体验的7。孟子曾以下面著名的说法加以说明： 所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。8 用现代伦理学的语言来说，孟子的说法并非经验的或逻辑的证明，而是诉诸我们的道德直觉(moral intuition)。或者说，在道德实践上，人的善性（四端）是自明的(self evident)，不待科学的证明。 2. 道德主体成素论──「知、情、意合一说」 接着，我们再讲述儒家道德主体中的成素。以下，我主要根据笔者的博士论文第三章略加修改而成9。儒家对于道德主体的称谓，除了善性外，还有许多别的叫法，较重要的有：四端、良知、良能、良心、本心等等，这是因应构成道德主体的成素(elements)而予以不同的名称。当中，如果我们想与西方伦理学加以比较的话，我们可特别留意道德主体的知（理性）、情（情感）、意（意志）这三个成素。 在西方哲学史上，自古以来，传统哲学家一般讲主体都区分为知、情、意三种主要的成素，相应于此，伦理学家讲道德主体，一般也以这三种成素作为道德主体的主要成份。不过，许多伦理学家往往只以三成素中的其中一种作为道德主体，以致讲道德主体时往往各有所偏重。快乐主义者、经验主义者如伊比鸠鲁(Epicurus)、休谟(Hume)等以本能（用康德的用语来说，即是经验的情感）或情感（用康德的用语来说，即是道德感或即道德的情感）为道德主体；理性主义者如赫其森(Hutchinson)、来布尼兹(Leibniz)等以理性为道德主体；而意志主义者如叔本华(Schopenhauer)、尼釆(Nietzsche)等则以意志作为道德主体。在中国哲学方面，对于主体的分析虽然没有西方哲学那么清晰细致，但基本上知、情、意等涵义在儒家哲学有关道德主体的理论中也具备了。而且，中国儒家讲道德主体，没有像西方伦理学家那样各偏一面，甚至彼此割裂，而是知、情、意三者往往结合一起而无从分离，这种观点，我称之为「知、情、意合一说」。相对来说，西方传统伦理学的相应观点，可称为「知、情、意分别说」。 先说情感（情）与理性（知）二成素。早在孟子的时候，儒家已经洞察道德主体兼有情感与理性两种成分。孟子所用的「情」字，虽然并非指情感，而是「性」的别称10；然而，他说善性是四端之心时，主要指的是道德实践上所具的情感。他说： 由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。11 孟子所云「四端」，「端」即开端，「四端」可理解为体现道德本心的四个基本方向。当中，恻隐是人遇见人苦难时所产生的同情心，羞恶是人做了坏事时所有的羞耻的感觉，而恭敬是遇到长辈或道德修养很好的人所有的尊敬之情。由此可见，孟子所说的道德主体是具有情感的成分的。另外，孟子这里说四端中的是非之心是智，别处又曾说道德本心是不虑而知的良知12，可见孟子亦承认道德主体兼有理性的成分。 后来，王阳明将道德本心的理性和情感成素有更清楚的说明。他说： 知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。13 这里，他清楚表明理性（知）是道德本心的机能（心之本体）。而且，他说本心能「知孝」、「知弟」、「知恻隐」，更表明本心的理性机能是道德知识的机能而非经验知识的机能，这种说法与宋明其它儒者明辨本心是德性之知（道德理性）而非闻见之知（知识理性）14的说法是一贯的。在另一处，阳明有更清楚的说法： 圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理；不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。15这里清楚表明，道德本心的知只是知天理（道德原则），而非无穷无尽的经验知识。不过，阳明对两种理性的区分并非是斩截的，他说： 良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。16依此，阳明虽区分开两种的理性，但他以为两者的分别只是在思辨上，在实践上，两者却相即不离。 阳明对于本心的情感成素，亦有清晰的说明，他说：「良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知。」（《传习录》卷中），又说： 喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之目，不可分别善恶；但不可有所著。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然纔有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。17 据此可知，阳明将情感分为喜、怒、忧（哀）、惧等七类，称为「七情」，并说它们与本心不即不离（良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知。）。后者，其实依思辨的角度，亦可以理解为：情感有正反两面，正面的情感即能促进道德实践的情感，此应即孟子所谓四端之情（心），而反面的情感即妨碍道德实践的情感，此即情欲。接着说本心的意志（意）的成分。意志即是主体的行动机能。儒者中王阳明对它有很多的讨论18，最主要的一段说明是： 心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，则听讼为一物。凡意之所用，无有无物者；有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？19 依此段文字及《传习录》中其它地方综合来看，意（意志）是知（理性）与物（指行为物，即外显的行为）的中介物，是使本心发动的机能，亦即是行动的机能。而且，意是两头通的：从其根源来说，它通于理性，属先验的层面，在价值上是无善无恶，或即超越一般的善恶；但就其趋向处来说，它通于行为物，属经验的层面，在价值上是有善有恶的，或即是价值中立的。故此，阳明著名的「四句教」首二句「无善无恶心之体，有善有恶意之动」，除了理解为理性（良知）与意志（意）的分别外，亦可理解为先验意义的意志及经验意义的意志的区别。后来明末儒者刘蕺山区分意和念，说前者是「心之所存」（即本心的存有）、「一机而互见」（即无善无恶或即超越善恶），说后者是「心之所发」（即本心的呈现）、「两在而异情」（即有善有恶）20，其实可说是承接了阳明的意的两种意义而发展出来的。由以上的分析可见，儒家讲道德主体，是兼具理性（知）、情感（情）、意志（意）三种机能，而并非像传统西方伦理学家那样往往偏指其中一种。而且，儒家虽能分辨开知、情、意三者有先验的与经验的不同的内涵，故有德性之知与闻见之知、四端之情与情欲、意与念的区分，然而，正如我们上面分析所指出，这些区分只是思辨上的区分，在实践上，它们是相即不离的。 另外，儒家讲知、情、意这三种机能，并非互相独立，截然分开的，而是三者相即圆融，不可分割。换言之，亦可以说，三者并非三种互相独立的机能，而是同一个机能的三种涵义（分际意义）。儒者对于主体各种机能的融通为一，多有论述，单以王阳明来说，便有许多这方面的话头。例如他说： 性一而已。仁、义、礼、智，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。21 又说： 只要知身、心、意、知、物是一件。……但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。22据此两段说话，已可知他视道德本心的各种机能在思辨上虽有分别，但在实践上却无从分割，圆融为一。而当中包括了知（聪、明、睿、知）、情（喜、怒、哀、乐）及意。阳明这种观点，是大多数宋明儒者的通义，这种观点，就是我所说的「知、情、意合一说」。2 道德原则理论──仁义内在说、心即理说与「天理三性」 上面我们说过儒家的道德主体的学说，以下，我们进而讨论儒家的道德原则的理论。在这方面，孟子提出的仁义内在说及王阳明提出的心即理说最有系统，亦最有代表性，而我们以此二说与西方伦理学作比较和对照，我们会发觉，它们与义务论的代表人物康德主张的意志自律原则若合符节，两者在许多地方可以相提并论。23我们先说仁义内在说。仁义内在说由孟子承继孔子的观点所提出的。孔子说：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《论语．述而》）又说：「求仁而得仁。」（同上）孔子既说仁离人不远，而我们可求仁得仁，可说已蕴涵着仁心内在的意思。孟子据此而正式提出仁义内在的观点，他说：「君子所性，仁义礼智根于心。」(《孟子．尽心上》)又说：「仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：『求则得之，舍则失之。』」(《孟子．告子上》)这里，孟子更明说道德的根源不在外在的事物，而在于我们的四端之心，亦即我们的道德主体。后来，王阳明承接孔、孟的仁义内在观点，进而提出其心即理的主张，他的说法比孔、孟更明确和细致。他的说法，可以看作儒家对道德原则的最全面而深入的看法。同时，这种主张与康德的意志自律原则的观点在大方向方面十分接近，两者许多地方可以相提并论，因此，现在我们借用康德讨论其道德自律原则（定然律令）的语言，从形式、内容和综合形式与内容三方面来说明和重构儒家对道德原则的主张。我们仿效康德的「定然律令三种程序」的用语，称儒家的道德原则的三方面的特性为「天理（宋明儒对道德原则的称谓）三性」。以下，我们对此天理三性逐一说明： 1. 具体的普遍性 儒家讲的道德原则，从形式来说，是具有具体的普遍性(concrete universality)。此词本于牟宗三先生《中国哲学十九讲》一书，我将它的意思发展成儒家伦理学一个重要观念，用以指谓儒家的道德原则的一个重要的特性。 先解释「普遍性」(universality)之义。此词与一般西方哲学的用法相同，以康德哲学语言来说，乃指对于一切理性存有都有效(valid)的特性。康德的定然律令的第一程序，讲的正是这种特性。儒家所讲的道德原则来说，亦明显具备此一特性。 孟子曾说： 口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。 至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也；圣人先得我心之所同然耳！故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。24 这里，孟子对口、耳、目和心的模拟虽不太妥当，因为前三者只有一般性(generality)，即对于大多数理性存有都有效的特性。然而，他说人心的义理相同，的确和我们在道德实践上的反省相一致，此即所谓人同此心，心同此理之意，此义，其实与上面讲的普遍性的意义是大体相当的。 后来，阳明对人心义理的普遍性有更清楚的说法，他说： 诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。25 又说： 良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟务其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。26 上述二段文字中的「廓然大公」、「无间于圣愚，天下古今之所同也」、「公是非，同好恶」等语，其实都指道德法则共通于人心，此义更明显即是上述普遍性的意义，即是说，道德法则对一切理性存有俱有效。 然而，依我个人的想法，普遍性实可再进一步分为两种：抽象的普遍性与具体的普遍性，这时候，我们可以见到，儒家所讲的普遍性其实与传统西方哲学所讲的普遍性有细微但却极其重要的分别。让我先解释这两种普遍性的分别。 我以为，传统西方哲学所讲的普遍性，严格来说，只是一种抽象的普遍性（abstract universality），或即逻辑的普遍性(logical universality）。这种普遍性的特点是：它可以独立不依于具体的情况而决定。显然，数学、逻辑和自然科学这些非人文的科学都具有这种普遍性。举例来说，「1+1=2」（数学命题）、「P →P」 （逻辑命题）和「凡乌鸦都是黑色」（自然科学的命题），便有这种特性，因为它们的真（合理）是独立不依于具体的情况而决定的。 以康德在说明其道德原则，即其所云的定然律令的四个例子来说，这种抽象的普遍性的特点是很明显的，因为自杀、作假诺言、不发展自己的才能和不帮助别人四种原则，康德认为它们无论在任何具体情况下都是违反普遍的道德法则的。27此外，还有一更好的例子可以说明康德所讲的这种抽象的普遍性的意义。在一篇文章中，康德曾就论敌的例子说明说谎是在任何具体情况下都是有违道德法则的，这例子是：如果有个杀手到来，询问关于他要追杀的一个我的朋友是否匿藏在我家时，即使我明知他的意图，我还是不应该说谎的，因为这有违义务28。由此可见，康德所讲的道德原则的普遍性就是笔者所称的那种抽象的普遍性。相对来说，儒家讲天理有其普遍性，其意义与上述所说的抽象的普遍性不一样，这种普遍性就是我上面所说的具体的普遍性(concrete universality)，它的特点是：它一方面是普遍的，即可以对一切理性存有而有效（合理），而另一方面，它的合理并非独立不依于具体的情况，而是依赖于具体的情况而决定。这种普遍性，笔者以为，亦可称为「实践的普遍性」（practical universality），因为这是我们在真实的人生实践上所有的普遍性。这种普遍性，明显突破一般西方哲学家自亚里士多德以来对事与理的二分──前者只具具体的特殊性（concrete particularity），而后者只具抽象的普遍性（abstract universality）。 我以为，孟子的「权」的观念，最能展示出这种普遍性的意义。孟子曾说： 执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。29 这里，「中」即中道，可理解为传统儒家对道德原则的别称，而「权」则指权变，即因应具体情况而有不同的变化。孟子的意思是说：道德原则虽然有普遍性，但它却需要因应具体情况而有所变化，否则就是执着僵化的规条而不懂变通（执一废百），反而有违道德原则，成为「贼道」。 《孟子》一书曾举实例清楚说明这种权变之道： 淳于 曰：「男女授受不亲，礼与？」孟子曰：「礼也。」曰：「嫂溺则援之以手乎？」曰：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。」30意思是说：男女授受不亲在一般情况下虽然合于礼（中国古代礼与理往往相通，这里说合于礼，其实亦指合于理，合于道德原则），但在特殊的情况下，如嫂子遇溺时却需要有所变通，这时候施以援手才合理，而非执着于不变的成规。 后来，王阳明对这种权变之道有更清楚的解释。在一次与弟子惟干对答中，阳明肯定了孟子的「执中无权犹执一」的说法： 〔惟干〕问：「孟子言『执中无权犹执一』。」先生曰：「中只有天理，只是易。随时变易，如何执得？须是因时制宜。难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏。立定个格式。此正是执一。」31 另一次，他用自己的说话来说： 圣人何能拘得死格，大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同：若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知：良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连 也不曾抽得，何处去论枝节？32 以上两段，清楚说出了道德法则虽然有普遍性，但却不能「拘定枝枝节节」，要「因时制宜」，这正是说其同时要有具体性。他更曾举舜的不告而娶，武王的不葬而兴师为例说明道德法则的这种具体普遍性。他说： 夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之真知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。33 意思是说：一般情况下，在古代社会，人们不告而娶、不葬而兴师是不孝不忠、不合乎道德法则的行为；然而，舜为了成就人之大伦而不告而娶，武王为救民而不葬而兴师，却符合我们良心的反省，因此，便没有违反道德法则，这些都是因时制宜的做法。 由以上所说可见，儒家所讲的普遍性就是具体的普遍性，这种具体的普遍性，仿效儒学的用语，我们可以称为「经权性」：经即常道，即是普遍性，权即权变之道，可了解为我们所说的具体性。要补充的是，笔者以为后者与一般人所谓的相对性（relativity）或即主观性（subjectivity）不同，因为后者往往用以指谓完全没有客观标准而言。就以我们所举孟子和阳明的例子来说，显然，嫂溺援之以手、舜不告而娶，武王不葬而兴师等行动的合理性虽然有别于一般的情况，但并不像极端的相对主义者的想法那样，意谓它们完全没有客观标准可言。因为，在这些具体情况之下，我们虽然不能运用一般情况下的道德原则来指导行为，但并不表示我们做什么行为都是合理的。 2. 情理合一的目的性 依儒家的学说，从内容方面来说，我们可引伸出其道德原则的第二个特性，后者对比着康德所谓的定然律令第二程序来说，可称为「情理合一的目的性」。这里，「目的性」亦即如康德所讲的具绝对的价值的特性，即不需通过其它事物，其本身就是善的的特性34。用儒家的用语来说，绝对价就是「至善」。此词出于《大学》第一章：「大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。」那里，「至善」指道德的最高目的，但对于它的意义及根源却未曾有清楚的规定。 到了阳明，一方面，他对于至善的意义有深入的阐释，说它有终极的或即最高的、纯粹的、超越的或即形而上的、理性的或即普遍的、绝对的等等意义；另一方面，阳明依于其心即理系统，将至善进一步规定为根源于心（性）。他说： 至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。35 又说： 至善者性。性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。36 在此二句中，阳明清楚地讲出至善出于心（性）（更准确地说，至善就是心）。因此，阳明这里所讲的道德原则的第二个特性，其实与康德所讲的目的性的意义极接近，虽然阳明没有这个用语。因为，如果道德价值根源于本心，那么，由心所发出的道德行动，便只以其自己为目的而并不以任何其它事物为目的。在这个意义下，我们也可说阳明所讲的道德原则具目的性。 阳明虽然没有使用目的性一词，然而，他其实已经讲出与康德用此词相若的意义。他在解释《大学》的「知止而后有定」一语时，便有类以的观点。如下例： 问：「知止者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。」曰：「然。」37又如下一例： 问：「知至善即吾性。吾性具吾心。吾心乃至善所止之地。则不为向时之纷然外求，而定则不扰，不扰而静。静而不妄动则安。安则一心一意只在此处。千思万想，务求必得此至善。是能虑而得矣。如此说是否？」先生曰：「大略亦是。」38 《大学》中所谓「知止」，其原义指认识道德的最终目的，而《大学》作者以为，这个目的就是至善，故此，后来儒者有「知止至善」一语表示这个意思；不过，如上文所言，《大学》对于至善的意义没有进一步明确的规定。在上述两段引文中，阳明却清楚地指出，由于至善不外于本心（更准确地说，至善就是本心），因此，由心所发的道德行动最终的目的不在于心以外的其它事物，而在于心自己，显然，阳明这的讲法其实亦表示出道德原则具目的性的特性。 不过，阳明所讲的目的性，在一义下与康德所说者亦有不同：康德所讲的绝对价值，只从理性上讲，因为他所讲的道德主体，即所谓善的意志，其实就是实践的理性，没有感性（包括情感）的成分的，故此是唯理的。然而，阳明所讲的道德主体，正如我们前面所说，却是情理兼备的。因是之故，我们可称康德的目的性为唯理的目的性，而阳明的目的性则称为情理合一的目的性，这种区别在伦理学上亦有重要的意义。 3. 必然的自律性 最后，从道德原则的形式及内容两方面综合来看，儒家主张：道德原则根源于道德主体，或者更准确地说，道德主体就是道德法则。此主张讲出了道德原则的内在性和主体性的特点，如依牟宗三先生的用语，道德原则此特性可称为内在的道德性(inner morality)39。关于道德原则这种特性，正如上文所说，孟子的仁义内在的观点其实已蕴涵此义，之后也一直成为儒者的通义，只是王阳明对此义有更深入的解释和发挥。因此，以下我们主要就阳明所说而加以阐释。阳明与其弟子徐爱以下一段对答，最能清楚讲出此义： 爱问：「至善只求诸心。恐于天下事理，有不能尽。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」爱曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。」先生叹曰：「此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理。交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。」40 徐爱的最初的观点，其实亦是一般人的、常识的看法，以为道德实践涉及许多事物，似乎许多事物中都包括道德之理（道德原理），譬如「事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁」等，它们都在我们的心外。阳明的回答是：孝、忠、信、仁等道德之理并不在父、君、友、民等身上发现，而是由我们的道德心作判断而形成的。阳明的说法是正确的，因为我们在外在事物上，包括父、君、友、民等人物的躯体上单作经验的观察，是绝不能发现出任何的道德规律的，就像我们从这些事物上发现自然的规律那样。道德规律只有通过我们内心的道德判断机能才能获得。 这种内在的道德性的意义，在阳明与另一位弟子郑朝朔对答时作出了很好的补充，如下： 郑朝朔问：「至善亦须有从事物上求者」，先生曰：「至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。」朝朔曰：「且如事亲，如何而为温清之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨之功。」先生曰：「若只是温清之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极。奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之缪。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。」41 这里，阳明说温清奉养等礼仪细节「可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？」，其实是想讲出，在作道德判断时，温清奉养等仪节并非最终的标准，最高的标准还在于我们的本心，因此，此时温清奉养等仪节的考虑虽不必排除，然而，它们在价值地位上应后于本心的道德法则。阳明还进一步补充最后一点的意思：如果温清奉养等仪节真的是道德的终极标准的话，那么，我们只需在外表上遵从道德法则便可算作出道德行为，像戏子（演员）演戏那样，但显然那是不妥当的。阳明这种观点，其实可说源于孟子所说的「由仁义行，非行仁义也」（《孟子．离娄章下》）。依孟子的意思，「由仁义行」指出于本心的、真正符合道德法则的行为，「行仁义」则指表面上符合道德法则，但却并非出于本心的虚假的道德行为。儒家的仁义内在及心即理观点，如前文所说，其实与康德的意志自律观点若合符节。然而，依康德，道德自律其实可有两种不同的意义，虽然康德没有明言，但从他的许多说法中我们不难将它们的意义引伸出来。所谓自律，在康德，其实指意志的自律：简言之，是意志自立法、自守法的意思。但由于康德受到基督教思想的影响，将理性存有的意志讲成有两种：上帝意志和人类意志（亦分别称为神圣意志与现实意志、圆满意志与不圆满意志），因此，依意志而有的自律性这种特性，其实亦可说有两种。笔者以为，仿照康德的用语，相对于上帝意志，第一种自律性可称为必然的自律性（necessary autonomy）；相对于人类意志，第二种自律性可称为责成的自律性（obligatory autonomy）。为容易了解起见，我们先说第二种自律性──强制的自律性。对于人类来说，其意志的自律性，对应其为两层的存有（同时是理性的存有和感性的存有）而言，其实可以分成两层：在智思层，意志为人类建立道德法则；在现象层，由于意念受到感性性好的影响，因此，他不能完全由理性决定，故不能单依其自己去遵守道德法则，他需要道德的兴趣（道德的情感）帮助他去执行法则。这时，法则对于人的意志来说，带有责成性（obligation）或即强制性（necessitation），因为他的夹杂了性好的意念并非自愿去守法，或即他以「我应当」（I ought）的方式去守法。因是之故，我们可名此自律性为责成的自律性。明白了第二种自律性，我们就不难明白第一种的自律性，虽然康德自己没有正面讲出它的意思，他讲的意志自律，其实只具我们说的责成的自律性。详言之：相对来说，对于上帝的意志，由于其为纯粹的理性存有，故其意志的自律性并无两层的分别：祂的意志即是祂的意念。一方面，其意志建立道德法则；另一方面，其完全不受感性性好影响、不需道德情感之助的意念又必然会实现道德法则。这时，法则对于上帝的意志来说，只有必然性（necessity）而无强制性（necessitation），因为祂的意念是自愿去奉行道德法则，或即祂以「我必愿」（I would）的方式去实现道德法则。所以，我们可将这种自律性称为必然的自律性。 讲过康德的两种意志自律的意思后，我们试以此来衡定儒家的仁义内在说及心即理的意义，因为正如前文所言，后者在一义下亦可说具自律性。其实，我们如仔细看王阳明的心即理说说，亦可发现他其实亦有相类于上述两种自律性的说法。他曾说： 心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通，学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：「君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何虑」正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。42这段文字原本是发挥《周易》的「何思何虑」的说法作为成德的工夫的，我们可以由此引伸出本心的两种自律的意义：由于道德主体即是道德法则（心之本体即是天理），因此，道德实践的关键端在将其被隐蔽的主体恢复（复他本来体用），而这种复性（充尽实现本心）的工夫，可分为二种方式：「在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。」这里讲工夫，显然可以引伸为道德主体实现道德法则的两种方式：在圣人来说，他是以「我必愿」的方式去奉行道德法则，亦即其行动是必然的（自然的）；在凡人来说，他是以「我应当」的方式去奉行道德法则，亦即其行动是责成的（勉然的）。这里阳明的用语虽与康德不同，但其所指意思却若合符节。 据此，我们可看到康德与阳明言自律的分别：在康德，由于基督教思想的影响，他将神人截然二分，而两者之间有不可逾越的鸿沟，因此，他讲的意志自律也分成必然的（对上帝言）与责成的（对人类言）两种互相排斥的、不能并立的类型。可是，在阳明，由于如传统儒家那样持有凡圣相即的思想，因此，上述两种自律的区分，只是在概念上的区分，在人生实践上，两者可以随主体的努力而融合无间。换别的说话，单从人的角度来说，康德以为人是有限的，因此，道德的自律只能是责成的──人勉强遵守他自己所订立的道德法则；但阳明却以为人可有限而无限（即从有限的凡人境界升进无限的圣人境界），因此，道德的自律可同时是必然的──人必愿遵守他自己所订立的道德法则。所以，单从人的最高境界着眼，阳明的心即理说具有必然的自律性的特质。 三 新时代儒家伦理学的创造 1 儒家伦理学与功利主义 1. 功利主义的基本主张 上面，我们以现代哲学语言重构儒家的伦理学，现在，我们进而思考儒家伦理学的现代意义。我们以现代西方伦理学中的两大派──目的论(teleology)及义务论(deontology)作为参照点，看看儒家与此两派的比较和会通，进而把握儒学在现代伦理学中的价值和意义。目的论和义务论，是目前西方伦理学中最为流行，影响至大的学派，它们在讨论道德的终极原则(ultimate principle)时，采取了对立的观点：前者以行为本身（即义务duty）作为道德的最高原则，后者则以行为以外的事物（即后果consequence）作为道德的最高原则。以下，我们首先简述功利主义的基本主张，其理论的得失，然后，再进而讨论儒家伦理学如何能吸纳它的主张中合理的部分，从而使儒学的体系更为完备。 目的论由于以行为的后果作为道德的最高原则，因此，它亦称为后果论 (consequentialism)。在后果论当中，以快乐主义(hedonism)为主要代表流派，而后者的基本主张，是以快乐(happiness)或即利益(interest)为道德的终极标准。而快乐主义亦可分为两派，前者以个人的快乐（利益）为道德的最高原则，可称为利己主义(egoism)，或利己的快乐主义(egoistic hedonism)，后者则以所有人的快乐（利益）为道德的最高原则，可称为功利主义(utilitarianism)，或利他的快乐主义(altruistic hedonism)。功利主义和利己主义虽然俱以利益为道德的最高原则，然而，两者在西方伦理学的地位却十分悬殊。在现代，利己主义的受重视程度远远比不上功利主义。笔者以为，当中的最主要原因是：以个人利益作为行为的理据，不少时候并不符合我们在道德实践上的反省，因为我们的道德直觉告诉我们，在不少情况之下，合乎个人利益的行为往往不必合乎我们对道德的反省；相反，合乎大众利益的行为，却很多时候合乎道德的反省。因此，本文讲目的论，亦只以功利主义为代表。 功利主义的代表人物有边沁(J. Bentham)、穆勒(J. S. Mill)及斯马特(J. J. C. Smart)等等。功利主义的最高道德原则，亦可称为功利原则(principle of utility)，详言之，即主张：凡是促进所有人（大众）的利益的行为，都是道德行为，相反，凡是减少所有人的利益（或即增加大众的损失）的行为，都是不道德行为。 这里，有两点须注意：1.「所有人」的意思这里不必指每一个人，因为一种行为即使并非对每一个人都有利，但只要使所有人的整体利益增加了，这行为就可以算作道德行为。2.有利的行为可以是利益与损失的差额，即是说，一种行为可以为人类社会同时带来一些利益与一些损失，然而，只要利益的数量高于损失，那么，这种行为便可算作道德行为。功利主义有一些进一步的内部区分，例如区分为规则功利主义(act utilitarianism)和行为功利主义(rule utilitarianism)，又例如区分为快乐主义的功利主义(hedonistic utilitarianism)和理想的功利主义(ideal utilitarianism)等等，这里，笔者并不欲一一仔细分别，我只想强调一点：虽然功利主义进一步可区分为种种流派，但它们都有共同的核心主张，就是以上述功利原则作为行为正确与否的最高标准。43 2. 功利主义的得失 a. 功利主义的优点 接着，我们讨论一下功利主义的优点和缺点。而在进行这种讨论之前，我们有需要讲讲评价一套道德学说体系的判准(criteria)。笔者以为，在这方面，最重要的标准是：一种好的道德理论，必须符合人们在日常道德实践生活中所作的反省，换句话说，必须合乎我们通常的道德意识。具体来说，在日常生活中，我们依照我们的道德理性(moral reason)的思考，会判断出人们的行为（及道德原则）是否正确，譬如说，仁慈、诚实、热心助人等等是正确的，但伤害人、不守诚诺、偷窃等等是不正确的。因此，如果依据一套道德学说而作出较多符合我们的道德反省的道德原则（及行为），这套理论是较优越的；相反，如果作出较多不符合道德反省的原则（及行为），则该学说是较差劣的。 依照上述的标准来说，功利主义其实是一套颇合理、颇有可取之处的道德学说，因为，依据功利原则来作出的道德原则和行为，不少时候都符合我们的通常的道德意识。以上一段所举的例子来说，仁慈、诚实、热心助人等正确的原则和行为，一般来说，都会为人类带来较大的好处（利益），相反，伤害人、不守诚诺、偷窃等不正确的原则和行为，通常会人类带来较多的坏处（损失）。这也许就是功利主义在现代西方成为了主流伦理学学派之一的原因。 除了以上的优点外，功利主义尚有一好处，就是它较容易解决义务冲突(conflict of duties)的问题。所谓义务冲突，是指有两种不同的行为，其根据是两种不同的道德原则（义务），但在一具体性况之下，我们只能两者择其一，而不能两者都实行，结果会导致其中一种道德原则的违反。譬如说，在本文讲抽象的普遍性的概念时，我们所举康德所面对的情况，其实就是一种义务冲突的情况：当我们知道一个杀手心怀不轨地询问我们的一个朋友的下落时，我们如果说假话的话，这会违反诚实的原则，然而，如果说真话的话，则会违反不伤害人原则，因为会引致朋友受到杀手的伤害。 对于义务冲突，义务论者往往束手无策，或者作出一些不合乎道德反省的决定。以康德为例，如前文所述，在这个例子中，康德坚持我们要说真话，因为他以为说谎是一义务，而义务是任何情况都应该遵守。这里，康德根本就看不到在这情况下说假话其实也是一义务，因为可以避免朋友受伤害。而就算他看到了后一种义务，他也只是束手无策，因为其义务理论只说明了义务是根据自由意志或即实践理性的反省，但却无说明两种都合乎道德理性反省，但却互相冲突的义务，我们如何能够解决其冲突。 相反，功利主义却较容易解决义务冲突的问题。因为，如果两种道德原则互相冲突时，功利主义者会诉诸最高的道德原则──功利原则来解决，即是说，我们可计算一下两种道德行为，看看何者能带来人类更多的利益，我们如果选择功利较大的行为，便能满足功利原则，从而解决了应该怎样做的问题。当然，若遇到两种行为的利益相若时，功利主义亦毫无办法，但这比起一般义务论者来说，却明显大为优越。而且，义务论者解决义务冲突的方法，一般来说，亦颇符合我们的道德理性的反省。以上述康德所面对的情况来说，功利主义者会以为对杀手说谎的功利会比说真话大得多，这种决定与通常的道德意识相一致，因为我们会同意，保护朋友免受伤害的义务的道德价值远超于对杀手诚实的义务的道德价值。b. 功利主义的缺点 功利主义虽然有上述的重大的优点，然而，它亦有一些严重的缺点，以致令人质疑功利原则能否成为最高的道德原则。以下只讲一些人们常见的对功利主义的批评。 第一，功利主义无法解释超利害的道德行为。由于功利主义将一切道德行为都视为符合功利原则的行为，亦即带来大众最大利益的行为，因此，它往往不能有效地解释超乎利害的道德行为。譬如说，仁人志士为了对国家的忠诚而以死报国（如屈原、文天祥等人的行为），情深义重的爱侣为了真挚的爱情而牺牲（如梁山伯与祝英台、罗蜜欧与朱丽叶等行为），这些行为，依我们的道德理性的反省，不必与大众利益相一致，甚至我们设想他们不做这些行为，可能有更多的大众利益，譬如说，屈原如果没有投江自尽，努力继续做劝谏楚怀王的工作，其对人民的整体利益可能更大。因此，功利主义容易抹杀这些超利害行为的道德价值，这与我们通常的道德意识相悖，便令人质疑它的合理性。 第二，功利主义会导致违反明显的道德原则的行为。在这方面，最容易见到的是功利主义会诱导人做出破坏正义原则(principle of justice)的行为。后一种原则可再分为两类：有关报应的正义(retributive justice)及有关分配的正义(distributive justice)的原则。先就前者来说，易于导致作出惩罚无辜者的行为是功利主义破坏报应的正义原则的最佳例证。根据功利原则，只要是对人类整体的利益有所促进，即使是以严刑峻法惩罚一无辜者而能收阻极大阻吓作用的行为，也是道德的行为，但这种做法明显违反报应的正义原则，从而不乎合我们的道德理性的反省。再说后者，大众所得到的最大的利益行为，不少时候是利益分布不公平的行为，相反，较少大众利益的行为，有些时候是利益分布较公平的行为。例如政府的一些政策（譬如说有利于大企业的经济政策），虽然可使公众利益最大化，然而，其利益获得者只是少数人（如大企业家），这时候，这些做法虽符合功利原则，却有违分配的正义原则，从而与我们的道德意识相悖。其实，除了正义原则外，功利主义者为了贯彻功利原则，不少时候便连诚实、守诺言、孝顺父母等道德原则都宁愿违反，假如他们发觉这样做会导致更大的大众利益。这些做法，亦往往与我们的道德意识相冲突。 上面两点表明，符合通常道德意识的道德行为不必是利益最大化的行为（第一点），相反，利益最大化的行为也不必是符合道德意识的道德行为（第二点），换句话说，道德行为与最大利益的行为并不一致。 最后，功利主义亦往往被批评，它不能解释人们对于有道德价值的行为的进一步的一个区分：义务(obligation)与超义务(supererogation)的区分。简言之，两种行为都有道德价值，但不同的是前者是我们必须做的，否则我们便违反了道德原则，然而，后者却是我们不必做的，即使我们不做，我们亦不算违反了道德原则。 后一种行为较难理解，我们须透过实例来说明。譬如说，自我牺牲去救别人的性命、将人生大部分时间去做为民请命的工作、将人生所有积蓄去接济穷人等等行为，都可算作超义务的行为，一方面，它们明显有很大的道德价值，然而，另一方面，道德理性告诉我们，这些行为虽然值得称赏(praiseworthy)，但我们不一定要做这些行为，即使我们真的不做，我们也不算违反义务。显然，功利主义难以解释这种行为，理由是，它们既然有道德价值（能促进大众利益），那么，它们就是义务，我们便必须去做。这么一来，功利主义就使这两种有道德价值但性质不同的行为混淆起来，这就与我们的通常的道德意识不符。 3. 儒家伦理学与功利主义的会通与转化 a. 从义利之辨看儒家伦理学与功利主义的分歧 儒家的义利之辨的说法，在其体系中有很大的重要性，自传统到现代，都被认为是儒学的核心义理之一，朱子甚至说过：「义利之说乃儒者第一义。」（《朱子大全．与李延平先生书》）。众所周知，此说始于孔子：「君子喻于义，小人喻于利。」（《论语．里仁》）及后，为孟子所承，有「王何必曰利，亦有仁义而已矣」（《孟子．梁惠王上》）之说。后来，汉儒董仲舒更将义利之辨明确地转化成以下的名句：「正其谊不谋其利，明其道不谋其功。」（《汉书．董仲舒传》） 孔、孟这种观点，自古以来，经常遭人误解。首先，有人以为他们讲道德时完全否定利益的因素，有禁欲主义的倾向，便加以反对。譬如说，宋代的非主流派儒者李觏和叶适，都对此说提出异议。李觏以为孟子「何必曰利」说法偏激，便反对他说：「焉有仁义而不利者乎？」（《李直讲义．原文》）叶适则反对董仲舒说：「后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义乃无用之虚语耳。」（《学习记言》卷二十三》）。 其实，孔、孟他们并不反对利益，只是主张在讲道德问题时，应以仁义为首出，而不应以利益为首出。以孔子来说，他并不反对利益，他以为，如果我们是以仁义为条件的话，利益还是可取的，故此他曾说：「富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。」（《论语．里仁》）又曾说：「因民之所利而利之。」（《论语．尧曰》） 宋儒程伊川对孔、孟的观点有很确切的了解，他以为义与利可以并不衡突，问题是我们不应以利为首出而害义，他曾说：「利物足以和义。」（《伊川易传》）又说：阴为小人，利为不善，不可一概论。夫阴助阳以成物者，君子也，其害阳者小人也。夫利和义者，善也，其害义者不善也。……君子未尝不欲利。然孟子言何必曰利者，盖只以利为心则有害。44 这里，我们不须理会伊川对「阴」之观念的解释，我们只须看其对「利」的观念的了解，他以为利不必就是恶（不善），这要视乎它是促进义（和义）抑或是妨义（害义）而决定，前者是善，后者才是恶。这种看法，其实亦即利先义后的观点，并非排斥利益。由此看来，孔、孟的义利之辨，并非说在讲道德原则时要排斥利益，而是以义为先（首出），以利为后（次要），因此，儒家讲的道德原则，是有着义先利后的基本方向的。这个基本方向，与西方义务论(deontology)的观点是相一致的，后者的主张简言之为：以道德行为（义务）本身作为道德的最高原则，而不是以道德行为以外的其它事物（后果）为道德的最高原则。因此，义务论者康德在一义下亦有儒家所云的义利之辨──道德与幸福的区别，但亦并不排斥幸福，而是以为后者必须以前者为条件。45 除了上述误解外，亦有人以为，儒家提出义利之辨，反对的只是个人的利益（私利）而不是大众的利益（公利）。46另外，甚至有人以为，儒家不但不反对公利，而且义本身就是公利，因此，儒家在伦理学上应属功利主义系统。47 我以为，这些说法起初虽有一定的依据，但却越说越远，最后更与儒家的说法大相违背。不错，孔孟之后，在主流儒者中，的确有不少人以公和私来将义和利作对应的说明。例如二程说：「义与利，只是个公与私。」（《二程语录》卷十七）朱子说：「义是天理之公，利是人欲之私。」（《四书集注》）陆象山也说：「凡欲为学，先识义利公私之辨。」（《语录》）然而，儒者将义与利和公与私相对照，只是说以义为先合乎本心的反省，故是公（有普遍性），但以利为先，却于本心不合，故是私（无普遍性）。因此，上述儒者的所谓公与私，只是对应着义与利，而并非说大众利益与个人利益；他们说利是私，是泛指所有利益皆无普遍性，而并非专指个人利益。因是之故，我们不能说儒家只反对私利而不反对公利，因为正如上文分析，儒家根本不排斥利益，只是说利应后于义。 另外，儒家亦不是说义即是公利，因为这样说明显不符合义先利后的观点。至于说儒家是功利主义，则明显于理大悖。理由是：正如前文所说，功利主义的基本主张，是以为道德的最高标准在于大众的利益（功利），此主张亦可以功利原则来表示：凡是合乎大众利益的行为都是道德行为，反之，则是不道德行为。因此，在功利主义的系统中，利益是首出的，所有道德价值都以功利为条件，或者说，所有道德价值最后都可以化约为功利。这种观点，明显与儒家的义利之辨说是互相排斥的，因为，正如前文所说，儒家的系统是以仁义（义）为首出，而非利益（利）为首出，即是说，儒家有义先利后的主张。对于大众的利益，儒家虽然并不排斥，但却主张它必须以仁义为条件。以义为先与以利为先两种不同的基本主张，正是儒家伦理学与功利主义的主要分歧所在。因此，将儒家与功利主义混同起来，是极不合理的说法。 b. 义利之辨新说与儒学对功利主义的吸纳与转进 上面澄清过儒家的义利之辨说后，我们对传统儒家对利益（包括大众利益和个人利益）的定位便可以弄清楚过来，其实，依上面的分析，儒家主张义先利后，并非反对利益，然而却也没有说利益能促进道德，因此，依传统观点，利益其实是非道德的(non-moral)，即是说，利益与道德无关──一种行为是否道德与它是否有利益是不相干的。或者即是说，利益有时与道德一致，有时与道德相违，关键在于它是否以道德为条件。 儒家这种利先义后的观点，如果以功利主义观点作对照的话，确实有其合理处，即能避免我们上面所说的功利主义的缺点：将道德的行为混淆为对大众有利的行为，并且反过来将对大众有利的行为混淆为道德行为，最后又不恰当地泯灭了超义务行为与义务行为的分别。不过，传统义利之辨的观点，却不能吸纳功利主义的好处，因为，既然功利与道德不相干，那么，我们就不能像功利主义者那样，从功利原则的角度来解释行为的道德性，而后者依我们前面的分析，其实有不少时候是合理的。另外，当遇到义务冲突时，我们亦不能以功利原则来解决，因为功利既与道德无关，我们便不能以功利的大小来衡量不同行为的道德价值，从而通过计算功利而解问题。 因此，我以为，传统的义利之辨的观点，必须加以改造，用以吸纳功利主义上述的优点。我的改造方法，与西方最近出现的新功利主义观点相近而不尽相同，后者在一义下可说是功利主义与义务论的混合形态。简言之，新功利主义者除了讲功利原则外，亦承认正义原则，依他们的看法，后者是义务论的终极原则。他们以为，二原则不能互相化约，而一切其它道德原则，最后都可以化约为此二原则，亦即可以此二原则来解释。然而，当遇上此二原则互相冲突时，我们最后还是要以功利原则来决定行为。48 我以为，新功利主义的观点是有问题的，它对义务论的综合是不妥当的、不彻底的。主要困难有二：第一，既然新功利主义者还是以功利原则为最高的原则，那么，上述我们对功利主义的所有批评，仍然是适用的：最终来说，还是将功利与道德不妥当地等同起来，而且，不能合理地区分开超义务与义务的行为。第二，以功利原则和正义原则同时作为中层的原则（在高层的功利原则之下，在低层的一般道德原则之上），是有理论矛盾的，因为，两者是异质的道德原则：正义原则是非量化的、外在化道德原则，而功利原则是量化的、外在化的道德原则，这依我们的逻辑思考来说，在理论上是自相矛盾的、不可能并存的。我以为，儒家通过改造其义利之辨的学说，再配合其仁义内在与心即理等学说，是能有效地吸纳功利主义的。改造的方法，就是像上述新功利主义那样，把功利原则吸纳成为中层的原则。换言之，道德原则亦可以分开三层：最底层的，是一般的道德原则，如不可说谎、不可偷窃、要守诺言，要孝顺父母等等。在中层，就像新功利主义的观点那样，是功利原则与正义原则，前者，可说是道德的量化和外在化（转化为可计量的大众利益）原则，后者，可说是道德的非量化和非外在化原则。至于最高层，是终极的道德原则，若依儒家的用语，可称为仁义（或仁义内在）原则或本心（或心即理）原则，若依康德的用语，可称为道德自律原则。 笔者这种改造儒家伦理学的道德原则的三层区分的架构，与上述新功利主义的说法，有一些重要的区别。首先，我们并不以功利原则作为最高的道德原则，而是以儒家所讲的，亦即康德所讲的道德原则（心即理或意志自律原则）为终极原则，因此，这种理论可免除功利主义的种种缺点，主要是将道德与功利等同的毛病。其次，三层道德原则的区分只是在思辨上的区分，在实践上，由于三者都是依于道德本心而建立，故不可分离，相即圆融。最后的这个说法，亦可避免新功利主义的毛病，就是功利原则与正义原则互相矛盾，不能并存的理论困难，因为，依笔者的观点，两种原则只是在思辨上对立，但在实践上，都源于道德本心，故可并存，不即不离（借用现代的用语，是辩证的统一）。 笔者的观点，由于将功利原则收摄为中层的道德原则，从这个角度来说，可以说是传统义利之辨说的改造，或者可说是义利之辨的新说：在最高层来说，因为仁义原则是唯一最高的道德原则，所以，在这一层，我们仍然要坚守义（道德）先与利（功利）后的说法。在下一层来说，由于功利原则已吸纳成为中层的道德原则（仁义的量化和外在化原则），这时候，功利与道德有关（相干），故功利原则亦是一义下的道德原则，而且可与正义原则（仁义的非量化和外非在化原则）并立。在这一层，我们可以说义与利可以并立，或即是义利合一，这是传统儒家义利之辨说所欠缺的，这里是传统说法转化的最关键之处。 我以为，这种义利之辨新说，是可以将功利主义的优点吸收过来的。其一，我们可以应用中层的功利原则来解释一部分的一般道德原则，譬如说，不伤害原则、仁慈原则等等之所以是道德原则，是因为它们能避免大众的损失，或者促进大众的利益。其二，应用中层的功利原则，亦可以有助我们解决部分义务冲突的问题，因为，如果两种道德原则都合乎本心的反省，而难以取舍的时候，计算依此二原则而发的行为的功利，便可以让我们决定何者有更大的道德价值，从而令我们决定应该做那一种行为而不做另外的行为，因为遵从功利原则亦是我们一义下的义务。 以上我们讨论过儒学与功利主义的会通，以下，我们进而讨论儒学与义务论的会通。我们先概述义务论的基本主张，以及其理论得失，最后，我们再讨论儒学如何能对此学派有所提升和推进，并解答后者一些无法克服的理论问题。 二 儒家伦理学与义务论 1.康德伦理学的主要理论 义务论(deontology)的基本主张，如前文所述，是以道德行为本身（义务）为道德的最终标。而所谓道德行为，并非指外显的行为，而是指决定道德行为的主体的机能。因此，此派观点与儒家伦理学在大方向上相同，都是以道德主体作为道德的最后根源。 义务论的主要代表人物为康德(I. Kant)，我们现就康德的学说简略讲述义务论的根本主张。28为了方便与本文讲述儒家伦理学作对照，我们也从道德主体与道德原则两方面加以概述。 在道德主体方面，康德将道德主体称为善的意志(good will)。依康德，意志是理性存有行动的机能，它是世上唯一具绝对价值的东西，是道德的最终根源。另外，因为理性存有的行动是依理性而作出的，因此，意志其实就是实践的理性(practical reason)。受到基督教信仰，康德以为理性存(rational being)有有两种，因此善的意志亦可分为两种：人类意志(human will)或即不圆满意志(imperfect will)和上帝意志(divine will)或即圆满意志(perfect will)。人类不单是理性存有，而且同时是感性存有，因此，他夹杂着感性的性好(sensible inclination)。故此，他虽然知道什么是道德法则，但他的意志因往往受到性好的影响，而不能常常遵行道德法则，因此，他的行动便带有强制性(necessitation)，康德称这种行动为「义务」(duty)。上帝是纯粹的理性存有，因此，祂没有夹杂性好，祂不但知道道德法则，而且，亦完全实现道德法则，故此祂的行动带有必然性(necessity)，「义务」一词对上帝来说是不适合的。 对康德来说，道德主体因为是纯粹的实践理性，因此，情感便不占有位置，并不是道德原则的基础。他虽认为人类实行道德法则时可依靠道德情感的辅助而使法则落实，但道德情感只是法则作用于主体的结果，所以，道德情感仍不可视作道德原则的基础。 总括来说，如我们从知、情、意三种元素的角度来看，康德所讲的道德主体与儒家所讲的不同，他只将理性和意志归诸道德主体，但却将情感排除于其外。而且，由于他将意志截然二分，人类的意志只是不圆满意志，夹杂了感性性好，因此虽然知道法则，却不能将它实行出来，在这一意义下，人类的理性和意志其实是割裂的，不能合一。而就人类意志来说，它的重要性亦比不上上帝意志，亦即比不上理性，因为在上帝，理性与意志是统一的，因上帝能真正自立法、自守法之故。康德对道德主体的观点，明显与儒家有分歧，如前文所说，后者不但承认道德主体有知、情、意三个元素，而且，三者在思辨上虽有分别，但在实践上却相即圆融，不可分割。因此，为了分别清楚儒家与康德所讲的道德主体的不同，我们称前者为「知、情、意合一说」，后者则为「重理轻意而非情的知、情、意分别说」。至于道德原则方面，康德将道德原则区分开为两大类：假然律令(hypothetical imperative)与定然律令(categorical imperative)，前者是有条件(conditional)的道德原则，因为以行为的结果（幸福）作为道德的标准；后者则是无条件的(unconditional)，因为以行为本身（道德义务）作为道德的标准。康德以为，前者并非是真正的或即最高道德原则，因为它的正确性也必须以前者为条件。在这一意义下，康德的观点与儒家的义利之辨说可以相提并论，因为大家都主张道德先于利益（后果），而后者必须以前者为条件。至于道德原则的特性，康德概括为三种：形式的普遍性、内容的目的性和综合形式与内容的自律性三种特性。依康德，普遍性指对于一切理性存有都有效的特性；目的性指以意志以自己作为道德最终根据的特性，亦即具绝对价值的特性；至于自律性，则指意志自立法、自守法的特性，亦即法则内在于道德主体的特性。 康德对道德原则的看法，其大方向虽与儒家相同，但当中却有些细微但重要的分别，因此，笔者自创以下的术语来区分两者的不同：第一，康德所讲的普遍性只是抽象的普遍性（可以独立于具体情况而决定的普遍性），而儒家所讲的普遍性却是具体的普遍性（不可以独立于具体情况而决定的普遍性）。第二，康德所讲的目的性只是唯理的目的性（只以理性为目的），但儒家所讲的目的性却是情理合一的目的性（同时以理性和情感为目的）。最后，康德所讲的自律性，在人类而言，只是强制的自律性（带有强制性的自律性，亦即能自立法，但不能常自守法的自律性），但在儒家来说，最终的却是必然的自律性（带有必然性的自律性，亦即真正的自立法，自守法的特性）。 2 康德伦理学的长处和不足 a. 康德伦理学的长处 作为义务论的代表理论，康德伦理学的优点主要有以下两点： 首先，康德严格区分开两道德与幸福，并据此而区分开以道德为标准的定然律令与以幸福为标准的假然律令两大类道德原则，还进而提出以前者为先，后者为后的理论次序，这种观点与传统儒家的义利之辨说若合符节，俱能厘清道德的真正意涵，使伦理学走上正确的方向。这一点，比较起后果论（包括功利主义在内）来，便显出其理论的优越性。固然，正如前文讨论功利主义时所言，功利原则能解释不少行为的道德价值，然而，它始终不能解释所有道德行为，因为道德行为当中明显有些是与利益无关的，甚至不一致的，这时候，功利原则就失去了解释能力，因此，作为终极原则，它便不如康德与儒家所讲的最高的道德原则。其次，康德提出意志自律的道德学说，可媲美西方科学界中的哥白尼的革命。29此种学说，简言之，是将道德价值的根源归诸道德主体之中，而非西方传统那样，将道德价值归诸外在的对象。这种观点，正如前所说，与儒家的仁义内在说和心即理说亦殊途同归。这种学说的最大价值，从内容上讲，是突显人的绝对价值和尊严，使人成为了道德价值的最高目的，从而使道德建基于稳固的基础之上，符合我们对道德的反省。从形式上讲，自律伦理学由于以人的道德理性为出发点，因此，其道德原则便具有普遍性，这种特性，亦符合人类作道德实践时的普遍要求，有力地响应了相对主义的挑战。 b. 康德伦理学的不足之处 康德伦理学，最主要的缺点，是承接了传统西方哲学的二元论倾向，强调二分而同时有所偏废，主要是过份重视先验的层面而忽视经验的层面，过份重视理性机能而忽视情感的机能等，这就是日后常被批评为形式主义(formalism)的原因。具体来说，康德这种形式主义伦理学主要有以下的不足之处： 第一，过份强调普遍性以致忽行动的具体情况，以致不能解决义务冲突的问题。康德高举道德要有普遍性和必然性是对的，因为这符合我们在道德实践上的反省：道德行为必须有一定的标准，不能随个人的意愿随意改变，也不能除时用借口逃避我们应有的道德责任。然而，我们说道德有一定的标准，并不意谓它是抽象的，能完全脱离具体的情况而独立。相反，它必须依于具体的情况而有所调整。 可是，康德在说明定然律令他的时所举的四个例证，以及回应论敌假设有杀手问我们的朋友的下落的例子时，却显出他所讲的普遍性只是抽抽象的普遍性，他明显忽略了道德原则在具体情况下的变化。这里，康德的观点无疑与我们所作的道德反省大相径庭。笔者以为，这一点也即是西方学者（尤其是功利主义者）对康德的其中一个主要批评，就是不能解决义务冲突的问题。因为康德重视的是抽象的普遍性，故只知道道德原则不可违反，因此，当在具体的情况下，道德原则彼此间发生冲突时，便显得无所适从，束手无策。这是康德伦理学的最大的理论困难之一。 第二，康德只将善的意志或即实践理性视为道德基础或根据(ground)，而将情感排除于其外，这种观点有违我们在道德实践上的反省。因为，依我们道德实践上的反省，作为道德最终基础的，不只是理性，而且还有情感。例如，当我们作出孝顺父母的行为时，固然可以因为我们明白到这是身为儿女的义务，故理当如此；然而，许多时候，这也是由于我们对父母的情感（孝心）。后者，由于亦具普遍性及必然性，对于所有有道德机能的人来说都有效，因此，亦可作为道德的基础。 其实，康德对于道德情感(moral feeling)并非没有任何的安排，只是他的安排并不适当。康德虽然承认道德情感是道德落实于经验世界的动力，故此在一义下亦可说与道德有关；然而，基于他的理性与经验的二分的哲学架构，他以为凡情感都是经验的，故道德情感亦如是，它只是来自对道德法则的尊敬，只是法则作用于主体的结果，因此，它缺乏普遍性与必然性，不能作为道德的最终根据。 3. 儒家伦理学对义务论的吸收和转化 以上讲过康德伦理学的基本主张以及其理论的得失，以下，我们进而看儒家伦理学和以康德伦理学为代表的义务论的会通和转进。 无可否认，儒学在道德问题上的反省，虽然全面而深入，然而，像其它中国哲学学派那样，从现代学术的角度来看，则存在一不足之处，就是相对于现代西方哲学的语言和方法来说，不够清楚和严格。现代西方哲学的主要长处，是概念清晰，论证严谨，使人易于理解和掌握。30相比之下，传统中国哲学却有着不少缺点。这可以分开两方面来说。首先，是使用概念方面。中国哲学家很少会为其哲学概念下正面的定义，他们往往只通过具体的应用才烘托出其意义；而即使下定义，也往往词义含糊，令人难以把握。其次，是结构和论证方面。中国哲学家往往只重视内在的系统性而不重视外在的系统性，因此，他们的著作往往是语录式的、格言式的，结构十分松散，一个观念的意义或者一种主张，往往分散到许多不同的段落中去，需要我们很费气力才能够整理出其意义和理路。而且，他们往往只提出自己的看法，很少提出证明；即使提出证明，也往往不够严格，欠缺逻辑性，从而令人觉得有独断的感觉。 对于中国哲学语言以上的缺失，有人或者会作出辩护：中国哲学主要讲的是人生的价值而非经验的知识，而前者往往不可言诠、只可意会，因此，他们不着重定义和论证，亦不关心著述的结构的外在完整性。以上的说法虽然有一定的理由，然而，我却以为不可作为反对中国哲学语言现代化的借口。我同意，关于人生的价值，我们不可能单单通过经验概念的说明便可以完全掌握，我们还需要从人生的生活实践来加以体证，故一切言说，往往如佛家所言，只是方便说法，不能执着。然而，要求用语词尽量要明白，论证要充分，与最终讲求人生体验并无矛盾。我们其实可以一方面尽量用现代西方的哲学用语将说话讲得清楚明白，必要时才保留以传统的语言来诠释；另一方面，我们同时指出经验的语言和方法的限制，故一切言说只是方使说法，不可执定，这明显比单单用传统的语言和方法而不讲求现代化好。因此，本文的前部分，便是以现代学术语言对儒家伦理学作出重新的诠释，这里，义务论由于其系统与儒学相近，故其哲学语言对我们重构儒家学说，有巨大的帮助。本文的前部分，正是以义务论的语言补足儒学的一种尝试，这种做法，显然可以提高儒学在现代学术的价值。 以上是以义务论之长济儒家伦理学之不足之处。至于儒学对义务论的提升和转进，我以为主要在学说内容方面。 先从道德主体的学说来讲。康德提出意志自律理论，将道德价值的根源归诸道德主体，并且对道德主体详加分析和讨论，其清晰细致之处可说是空前绝后。然而，比起儒家的观点来说，他的观点却仍有不足之处，就是他过于偏重理性，轻视意志而排斥情感，以至未能全面说明道德主体的意涵。在这方面，儒家的知、情、意合一的观点，正好是其改进之道。当中，尤其在情感方面，康德的道德情感的观点问题最大，因为不承认其道德价值，将它排斥于道德主体之外，以致其道德情主体流于冷酷无情。相反，儒家所讲的具普遍性的四端之情，却是道德主体不可或缺的部分，此说正好补充康德之缺失。 再从道德原则的学说来讲。康德区别开定然律令和假然律令，确立出道德优先于幸福的道德原则，并且进而详细讨论定然律令在形式、内容，以及结合形式与内容三方面的特性，可谓极尽分析的能事。在这方面，儒家的相应讲法在清晰细致方面肯定有所不及。然而，依笔者之见，儒家所讲的道德原则的具体的普遍性、情理合一的目的性，以及必然的自律性，却明显比康德所讲的抽象的普遍性、唯理的目的性及强制的自律性，更合乎我们通常的道德意识，比康德的说法更进一步。因此，康德伦理学所面对的理论困难，若从儒学的角度来看，都可以得到较圆满的解答。 首先，关于道德情感与道德基础的问题。由于康德将情感排除在道德主体之外，因此，情感不能成为道德的基础。此说法显然有问题，因为，依我们在道德实践时的反省，在决定道德行为的时候，除了理性之外，情感有根本的作用。许多时候，一个人作道德实践，所依据的并非理性而是道德情感。例如我们基于恻隐之心而去援手救人，基于羞恶之心而痛改前非等等。这时候，我们亦可以说我们的行为具有道德性。原因是：这些情感与一般情感不同。一般的情感，譬如说，我们喜欢吃什么东西，害怕什么事物，只是主观的，没有普遍性可言。然而，像孟子所说的与道德有关的四端之情，却明显具普遍性。如上述所举二例中，人们如果见到别人受到苦难时，必定会产生不忍的同情心，从而立刻援手施救；而当人们做出极不道德的事情时，必定会产生羞耻之心，决意洗心革面，改过自新。否则，如果在上述二情况中，我们完全麻木不仁，无动于中的话，我们便丧失良心，流于禽兽而不能自拔，我们在这意义下根本就不是人。因此，道德情感其实亦具普遍性，也可作为道德的基础，而因着这些情感而发出的行为，不可不视为道德行为。所以，我们应以儒家所讲的四端之情取代康德所讲的道德情感，并承认前者是我们道德主体中不可或缺的部分。 其次，关于行为的具体性与义务冲突问题。如前所讲，康德伦理学的另一困难，是忽略行为的具体性，从而不能解决义务冲突问题。康德之后，出现了所谓新义务论的观点，企图修改康德的理论，以解答义务冲突问题。新义务论的主要理论，与本文前述新功利主义相似，在一义下亦是义务论和功利主义的混合形态，因为同时承认正义原则和功利原则。不同之处是，当两种原则相冲突时，新义务论者以为应依正义原则来决定行为。另外，新义务论者解决义务冲突问题的方法，是将义务从实践的先后次序上加以区分。例如新义务论代表人物罗斯(W. D. Ross)，便将义务分为显见义务(prima facie duty)与实际义务(actual duty)两类。前者指忠诚、补偿、感恩、正义、慈善、自我改善、不伤害别人(fidelity, reparation, gratitude, justice, beneficence, self-improvement, not injuring others)等七种义务，在实践上有优先性，后者指其它的一般义务，在实践上没有优先性。31新义务论者这些理论，表面看来虽较康德的伦理学较好，但实际上却有着不少新的问题。譬如说，像新功利主义者那样，他们将正义原则与功利原则这两种性质对立的道德原则结合而没有作出适当的说明，无可避免地产生了理论上的矛盾。另外，显见义务与实际义务的划分，缺乏普遍的标准，流于主观武断。最后，道德原则层级的划分虽然解决了一些义务冲突的情况，但由于其界线缺乏弹性和灵活性，不能处理千差万异的具体情况。 笔者以为，经现代转化后的儒家伦理学（或者在此义下，我们可称为新儒家伦理学），处理义务冲突问题比新义务论的观点更为优胜。这可从以下多方面来说明： 首先，儒家的具体的普遍性或即经权性的观点，可补充康德伦理学的不足，因为依据这种观点，道德原则虽具普遍性、必然性，但在具体的情况下，如遇到义务冲突的时候，便必须有所取舍。而依我们的道德本心的反省，义务有缓急轻重的区别，因此，遇到义务相冲突时，我们便不会像康德那样束手无策，而是依据本心取义务之大者而舍义务之小者，或者两恶取其轻。譬如说，像康德所不能解释的个例中，如果杀手问我们的朋友的下落时，我们不应说真话，因为，我们依道德的反省，对坏人诚实的价值远不如避免朋友受到伤害的价值。其次，新儒家伦理学由于结合了正义原则与功利原则，而且又以相即圆融的观点说明了两者的不一不二的关系，从而化解了它们的理论矛盾，因此，对解决义务冲突的问题比义务论有更大的力量。即是说，若遇到两种义务不能以本心实时决定何者有更高的价值时，我们可依功利原则计算两种行为的结果，看何者对大众有更大的利益，这种行为便应优先实行，因为，依本心的反省，促进所有人的利益或者减少所有人的损失，亦是我们的一种义务，合乎本心为善去恶的要求。新儒家伦理学的这种方法甚至比功利主义还好，因为后者遇到任何义务冲突都以功利原则来解决，结果，不少时候会出现不合乎我们通常的道德反省的情况，如惩罚无辜者的做法就是宁取功利原则而不取正义原则的做法，此等做法与我们的道德反省相悖。 最后，如果遇上义务严重冲突，而我们的道德本心无法直接决定，亦无法间接依功利原则决定时（譬如说，我们高堂在上，但又被征召去服兵役的情况，这就是传统中国所讲的忠孝两难全的情况32），我们便可以应用儒家的命的观念来对待。传统儒家有义命之辨的观点，义指道德的领域或即自由的领域，命指自然的领域或即必然的领域。人在义的领域中，可以自由自主，尽其在我；然而，在命的领域中，却因受自然法则的限制而只有必然性而无自由可言。因此，人们作道德实践时，如依本心的反省而仍无法解决问题时，这便是命限的所在。这时候，我们便应知道人的命限所在（孔子称为「知命」），在无可柰何而被迫作出行为取舍之后，凭我们的道德勇气而肩负一切责任，在命限之中体现出我们的道德精神。命的观念，显示出人在一些道德问题上，特别是义务冲突而无法决定取舍时，到达了道德实践的极限。知道这种问题的不可解答，正是我们对这种问题的最后的解答。 总结来说，本论文先借用西方义务论的语言，重构儒家的伦理学观点，并进而将它与现代西方的两大派伦理学说加以比较和会通，最后，我们可以看到，经过了现代的转化后，儒家伦理学不但可以与现代西方伦理学相提并论，而且，在一些重要的道德问题上，提供了更为合理的解答。因此，我们可以肯定，儒家伦理学并非过时落后的主张，而是有生命力的、符合现代人的道德反省的学说。 (责任编辑：admin) |