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一、中国古代哲学的发展与流变 中国古代哲学思想源远流长，博大精深。中国古代哲学萌芽于殷周，西周初年的《尚书.洪范》就提出五行学说，以金木水火土五种元素作为构成世界最基本的事物。殷周时期的《周易》，就有了原始的“阴阳”观念，《易经》从人们生活经常接触的自然界中选取了天（乾）、地（坤）、雷（震）、山（艮）、火（离）、水（坎）、泽（兑）、风（巽）八种东西作为说明世界上其他更多东西的根源，体现了朴素的唯物主义，同时，它又以上述八卦来说明自然现象和社会关系，体现了朴素辩证法思想。到春秋战国时期，诸子蜂起，百家争鸣，成为中国哲学史上最为辉煌的时期，在此基础上，中国哲学在其两千多年的发展中出现了许多的哲学家和哲学流派，他们各自体现了时代的精神面貌，成为中华民族精神文化的不同基因，至今仍然有着广泛而深刻的影响。其中影响最大的，有以下四个时期的哲学思想：先秦哲学、两汉经学、佛教哲学、宋明理学。 1、先秦哲学 先秦哲学主要指先秦至汉初这一时期的哲学。在诸子蜂起、百家争鸣的环境下，产生了儒、道、墨、名、法、阴阳、纵横、农、杂等各家，其中最为重要的是儒、墨、道三家。 先秦的儒家也往往被称之为原始儒家，发端于孔子，其代表人物还有颜子、曾子、子思、孟子、荀子等，从原始儒家的的经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《论语》、《孟子》、《荀子》、《礼记》等可以把握原始儒家的思想。 儒家的开山鼻祖是孔子，孔子儒学思想产生的时代是春秋战国时期，其时，“天下无道”（《论语.季氏》），周礼已崩溃。为了恢复周礼，实行自己的政治理想，孔子提出了以“仁”为核心的一整套学说。孔子关于“仁”的论述很多，最基本的是仁者“爱人”和“克己复礼为仁”。（《论语.颜渊》） 仁的具体含义是“爱人”，即是一种博大的同情心，凡是人都有仁性，天生的恻隐心，能对别人的痛苦与欢乐产生共鸣；仁是一种宽容忠恕的精神，能做到“己所不欲，勿施于人”（《论语.颜渊》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语.雍也》）；仁还是一种效、忠的品质，能做到在家庭、家族内部父慈子孝、兄友弟恭，在社会生活中“忠君爱国”。“仁”在这里实际上是人的完美的品质修养和高尚的精神境界。孔子企图用温柔敦厚的君子人格，来规范人们的修养，进而调节人际关系，缓和社会矛盾，维护社会秩序。而“克己复礼为仁”，意思是克制自己的欲望，使言行视听都合乎“礼”的要求，这样就达到“仁”了。这就涉及到“仁”与“礼”的关系。如果说“仁”是人的完美的品质修养和高尚的精神境界，那么礼”就是制度、规范。“仁”是内在的自觉性，“礼”就属于外在的强制力。通过外在“礼”的强制作用，可以促使人的内在品质修养和精神境界达到“仁”的高度，而内在的品质修养和精神境界的提高，又会促使人们自觉按照“礼”的要求行事。两者相互作用，可以造就出完美的人格现象。 孟子继承和发展了孔子的“仁”的思想，不仅为“仁”找到了人性的根据，即人天生就有“恻隐、羞恶、辞让、是非”四种善端的萌芽，经过一番“修身”、“养性”的培养，就可以发展成为仁义礼智“四德”，而且他进一步以这种人性论为基础，提出了“仁政”学说。“诸侯之三宝：土地、人民、政事”，“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子.尽心下》），“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣”（《孟子.离娄上》），这些“重民”的思想产生了深远的影响。孟子对儒家学说的另一重大发展，是建构了一个天人合一的思维模式，以及与之相应的尽心、知性、知天的认识路线，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子.尽心上》）。和孟子天人合一的思路不同，荀子主张“天人相分”，即自然界和人类社会各有其职分和规律，他提出了“天行有常，不为尧存，不为桀亡，”（《荀子.天论》）即自然运行法则是不以人们意志为转移的客观存在，并提出“制天命而用之”（《荀子.天论》）的人定胜天思想。和孟子的性善说相反，荀子认为人性生来是“恶”的，“其善者伪也”（《荀子.性恶》）要有“师法之化，礼义之道”，才可以为善，他重视环境和教育对人的影响，这就是他所谓的“化性而其伪”（《荀子.性恶》）。同孔子和孟子不同，荀子不仅“隆礼”，而且“重法”，认为礼和法是同时产生，作用相同，密不可分，从这里荀子建立他的礼治和法治相结合的政治观，坚持儒家“正名”之说，强调尊卑等级名分的必要性，主张“法后王”，即效法文、武、周公之道。先秦儒家思想奠定了整个儒家学说的基本格局，奠定了中国政治哲学、道德哲学和历史哲学的基础，对中国传统文化的形成和发展，产生了及其深远的影响。 在中国的历史上，能够长期与儒家相抗衡的是道家，道家自先秦时期形成后，历两千年而不衰，深刻地影响了我们民族的心理状态、思维方式和精神面貌。先秦时期的道家的代表人物是老子和庄子。 老子建构了一个以“道”为核心的哲学体系，“道”既是宇宙万物的本原，又是天地万物运动变化的规律，同时也是人们在社会生活中应该遵循的准则。他用“道”来说明宇宙万物的产生和演变，提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子.四十二章》）的观点；他提出“道”是“莫之命而常自然”（《老子.五十一章》），即“道法自然”（《老子.二十五章》），“道”完全是在按照自身固有的规律运动变化，“道”对万物的作用是自然而然的，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子.十章》），然而没有一件事物不是它的所为，“道常无为而无不为”（《老子.三十七章》），据此，他还提出了“无为而治”的政治主张；他提出了包含丰富辩证法思想的－－“反者道之动”的命题，猜测到一切事物都有正反两面的对立，并意识到对立面的转化，如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，并从事物的矛盾性角度，提出了“不争”的处世与修养原则。 庄子继承和发展了老子“道法自然”的观点，认为“道”产生天地，天地和气产生万物，物生是气的“聚”，物灭是气的“散”；他也认为“道”是无限的、“自本自根”、“无所不在”的，强调事物的自生自化，否认有神的主宰，这些思想都包含了丰富的辩证法思想；庄子哲学最有特点的是他的人生哲学，他认为，儒家所高扬的仁、义、礼、智恰恰是违背“民之常性”即人的自然本性的，应当全部抛弃，以使人们能按本性生活。除此之外，要按人的自然本性生活，还要消除名利欲望，保持心灵的恬淡虚静。然而，现实生活与他的理想确是大相径庭的，因为在现实世界中人要受到是非之辨、贵贱升降、贫富变迁、生死祸福等因素的困扰，受到各种物质条件的限制，人们有所依赖，有所期待，有所追求，这一切造成了人们的痛苦、不自由，这叫做“有待”。而此身有限，吾生有涯，以有形有限之生投入天下，人们要面对无限的时空、知识、意义、价值，这一“无限”令他不安。如何化解这些痛苦、困惑和不安？庄子的人生哲学提示人们超越有待，而达到无己、无待。无己，就是从精神上超越一切自然和社会的限制，泯灭物我的对立，忘记社会和自我；无待，就是不依赖任何条件。庄子在《逍遥游》中为我们描述了这样的人生境界：超越有待，不为俗累，宛若大鹏神鸟，遗世独立，飘然远行，背云气，负苍天，翱翔太虚。 老子、庄子哲学开创了中国哲学自然主义先河，对中国哲学中的本体论、辩证法有较大贡献，他们人生哲学中的反等级、宗法、专制思想，以及崇尚自由的思想，对中国知识分子的心理有较大的影响，成为中国文化深层结构的一部分。 墨家是先秦时期与儒家双峰并峙的学派，同被称为“显学”，墨子是墨家的创始人。在反对儒家学说的过程中，墨子提出“兼爱”的思想。他认为，当时天下的种种纷争、世风日下，是“以不相爱生也”（《墨子.兼爱中》），要稳定社会秩序，就要使人们“兼相爱，交相利”，即“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子.兼爱中》）。与孔子“仁爱”的“差等之爱”不同，墨子主张“兼爱”应当是“爱无差等”，与孔子主张的“义以为上”不同，墨子认为“利”是“爱”的具体内容和表现。为了贯彻他的“兼爱”思想，墨子抬出了“天志”和鬼神，认为“天志”是一种“规矩”，是评判社会政治、判别是非的标准，按“天志”的要求，人们应当实行“兼爱”。但他在宣扬“天志”鬼神的同时，又赋以“非命”的内容，对当时盛行的命定论进行了揭露和批判，认为天下的治乱、人们的生死祸福、寿夭贫富在于人事本身，而不在于“命”，“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也”，所以“不可不强非也”（《墨子.非命下》）。在认识论方面，他制定了作为认识真理准则的“三表”：“ 上本之于古者圣王之事”；“下原察百姓耳目之实”；“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子.非命上》），把人民群众的经验和实际利益作为判断是非的标准，这在真理标准问题的探讨上，确实是一个贡献。 墨家在战国时期一直保持着“显学”的地位，与儒家争雄一时，但随着封建大一统帝国的建立和巩固，儒学“独尊”地位的确立，墨家就由“显学”而成为“绝学”了。 2、两汉经学 汉代实行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，故其哲学流变由先秦诸子之学转入两汉经学。两汉经学是以先秦儒家思想为经典发展起来的经院哲学体系，它以宣扬天人感应、君权神授为特色，其代表人物是董仲舒。董仲舒认为，天人是相互感应的，感应的根据是天人皆有阴阳，而阴阳消长的原因，在于五行的“相生”和“相胜”，五行生胜，才导致了宇宙间万事万物的生成变化，诸如自然界的四时代谢，社会上王者四政（庆赏刑罚）迭用，个人四气（喜怒哀乐）转换。在这种运动变化中，始终体现着天的意志和德行，阳是天的恩德的体现，阴是天的刑罚的体现，天“亲阳而疏阴，任德而不任刑”（《春秋繁露.基义》）。根据“天人感应”的原理，他认为，“天”对地上统治者经常用符瑞、灾异分别表示希望和谴责，用以指导他们的行动，为君权神授制造理论。从“天人感应”论出发，董仲舒提出了他的“性”、“情”说，性是先天素质，其中包括贪仁或称善恶两方面，情是“人欲”，虽然人性中有善质，但要变成现实的善，还需要一番严格的修炼的功夫，这就是要按照“三纲五常”的标准严格要求自己，发挥善性，克制人欲，最终达到善的境界。董仲舒以他的天人感应论为基础，对君臣、父子、夫妻之间的主从关系，作了全面系统的神学论证，同时提出了仁义礼智信五常之道，是包括王者在内的所有人的修身正己的道德要求。“三纲”、“五常”结合起来，从而形成了一个完整的社会规范系统，这对维护社会稳定、巩固封建统治其作用是非常巨大的。董仲舒还将天道和人事牵强比附，企图论证“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，假借天意把封建统治秩序神圣化、绝对化。 两汉经学是中国文化在先秦学术大发展的基础上以儒家为主所进行的第一次综合，天人感应论使儒家天人合一的思想罩上了神学的色彩，而三纲五常的伦理规范，一方面是对先秦儒家崇尚仁义，注重个人修养思想的继承；另一方面，则是从社会制度的角度，以明显的自觉意识，从社会控制的角度，对先秦儒家修养论的理论性发展。阳德阴刑、独尊儒术的主张，则反映了儒家学说与封建专制王权相结合、为专制王权服务的自觉性，这表明，儒家思想发展到了一个新阶段。 3、中国佛教哲学 佛教自印度传入后，通过由汉代到唐代六百余年的消化，中国人创造了自己的中国化了的佛教哲学。中国佛学渗透了中国哲人的智慧，特别是道家、儒家和魏晋玄学的哲理。中国化的佛教宗派，主要有天台宗、华严宗、法相宗和禅宗，其中禅宗是中国佛教中流传最长、影响最大、最中国化、最世俗化的宗派。 禅宗一扫天台宗、华严宗、唯识宗等佛教流派的繁琐，摆脱了繁琐的修炼过程和经纶词句的解释，由思辨推理转入神秘直觉，用“顿悟成佛”的天国廉价门票，来增强佛教法力，吸引广大群众；禅宗把中国传统哲学中诸如孟子和庄子等人的思想融入佛教，把宗教进一步精炼化、哲学化、世俗化。这些特点可以从禅宗以下的观点中看出： 禅宗认为，现实世界的一切，都依存于心，法和佛也就在“心”中，禅宗的代表人物惠能提出“万法尽在自心，何不从心中顿见真如。”，“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛”（《坛经》），就是强调向内心追求成佛的道路。他所谓的“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”（《坛经》）就是他的“见性成佛”理论的简明概括。这种理论强调现实生活中人能否成佛完全在于自我的心性认识，只要能认识自我的本性，就可以成佛，这在客观上设定了人人皆可成佛的现实的可能性。与此同时，禅宗还提出了“凡夫即佛”的命题，“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。”（《坛经》），凡夫与佛的区别只在一念之差，只要能自我超脱，现实的苦难人间即是彼岸的安乐世界，这样以来，禅宗把佛性由遥远的彼岸移到现实的、此岸的“凡夫”心中。与佛教其他流派不同，禅宗强调顿悟与直觉，主张“顿悟成佛”，“一闻言下便悟，顿见真如本性”（《坛经》），这种顿悟的修行的方法，不需要进行累世的苦修苦练，也不需要布施财物，只要靠自己的灵知，一刹那间有所领悟，便可达到成佛的境地，这实在是一种简便快捷、经济实惠的“成佛”方法。从认识论的角度看，顿悟成佛方法，是一种神秘的直觉认识方法。 从人生哲学的角度看，中国佛教的人生哲学模式渗透了儒家乐天知命、安贫乐道、顺应时势以及道家无为不争、安时处顺的人生理想，只是这种人生哲学更加消极。佛教理想的人格是超尘脱俗，泯灭七情六欲的“超人”。这种人对尘世的一切荣辱沉浮、喜怒哀乐，都可以无动于衷，可谓“心如古井”、“形如枯木”；这种人不关心现实的命运，更无从向未来进取，只能是随缘而安；这种人认为，世界上的一切都是命定的，一切要顺其自然，与世无争，任何计较都是违背佛性的。 佛教的这种人生哲学模式给后世的中国社会心理产生了深远的影响，特别是对中国广大的知识分子更是产生了极其消极的影响。 4、宋明理学 宋明理学是宋明时期的一种思潮，它是儒道释在宋元明时期的新综合，是儒学发展史上的一个新阶段。宋明理学以儒学为主干，吸收了佛道的智慧，建立了以理气论、心性论为中心的道德形而上学体系，它发端于北宋，创始人为周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐；成熟于南宋，朱熹集大成，建立起比较完备的理学体系；兴盛于明代，王守仁发展了陆九渊的学说，建立起心学体系，以与程朱理学相抗衡。 朱熹是宋代理学的集大成者，他的理、气、心、性的范畴，不仅继承了孔孟、周程的思想，而且还吸收了佛道两家的思想内容。他将上述范畴融铸为“天理”，将儒学的伦理规范、道德精神提升为宇宙本体，然后再通过理本气末、理一分殊论证世界万物的产生及其统一性，以“性即理”为中心命题从宇宙本体论中推衍出人性与物性，并以天地之性与气质之性来论证人性中的善恶问题，最后在通过居敬穷理的修养功夫达到人性的完善、人性与天理的统一。朱熹把理气论和心性论融为一体，形成了一个比较完备的理论思想体系，它适应了统治阶级重视纲常伦理，强化中央集权的需要，因此成为中国封建社会后期的统治思想，并对以后的中国政治、思想和文化，产生了深远的影响。 王守仁是宋明理学中“心学”的集大成者，其“心即理”、“知行合一”、“致良知”的学说，颇据特色。他断言“夫万事万物之理不外于吾心”，“心便是天理”，否认心外有理、有事、有物，“心外无物”是说物不可离心而独立存在，“心外无理”是说理在心中，而不能独立于主体之外，从而凸现了“心即理”的本体论。“知行合一”是王守仁心学体系中的又一重要内容，他从“知行本体”的概念揭示“知行合一”的内涵，知是指人的意识，主要是道德意识；行是指人的一切行为，包括主观见之于客观的践履行为和纯主观的心理行为。所谓“知行的本体”是指知行的本来意义，即真知行。“知”中包含“行”，知而必能行。所以知行不可分为二，而是合一的。王守仁的“知行合一”论，与我们今天所说的“知行合一”的意义是不同的，他的强调的是道德意识与道德实践的合一，“一念发动处便是行了”，“一念”即道德意识，“行”即道德实践，由此看来这是一种道德哲学。与“知行合一”相联系，王守仁提出“致良知”学说，所谓“致良知”，即是扩充良知，一方面除去心中的自私念头和不正当欲望，保持善良心地；一方面在现实生活中接受磨炼，习行践履，把心中的善意具体地表现出来，由此看来“致良知”实际上是一套修养德性的工夫。 宋明理学作为儒学发展的重要阶段，将中国哲学的思维水平提高到一个新程度，其理论意义和价值应值得肯定，但是理学在成为封建社会后期的官方哲学后，其部分观点被统治阶级所利用，成为压制和扼杀人的本性以及维护封建专制主义的工具，给中国社会和中国人民带来了深重的灾难。 中国古代哲学经过几次大的发展，到宋明理学已经达到其发展的高峰，再往前发展是中国古代哲学的终结。 二、中国古代哲学的范畴体系及其特点 中国古代哲学在其发展的行程中，从先秦到五四运动，构筑了一个相互联系的整体哲学范畴体系。这一范畴体系是中华民族在认识客观世界的过程中逐渐形成的，反映了中华民族理论思维和认识外部世界水平逐渐深化的过程。根据李中华教授的概括，这个范畴体系基本由五个方面构成： 1、属于宇宙论方面的范畴有：阴阳、五行、天、天道、理、气、太极等。 2、属于本体论方面的范畴有：有无、体用、一多、本末、动静等。 3、属于知识论方面的范畴有：知行、能所、言意等。 4、属于历史哲学范畴的有：王霸、义利、理势、理欲等。 5、属于人生论（或道德哲学）范畴有：仁、义、礼、智、诚、心、性、情、欲等。这五个方面的概念范畴又相互交叉，形成中国哲学的范畴网络。（李中华：《中国文化概论》 中国文化书院，第34页） 李先生将以上五个方面的范畴列了一个网络图。从中可以看出，中国哲学范畴体系的形成是一个从单一的范畴向对偶性或相对性范畴过渡的过程，是一个从抽象到具体的思维逻辑进程。人类的思维，在其形成范畴的过程中，是从单一的范畴开始的。自然界和社会现象都是以单一的整体形态呈现在人们面前，然而任何对象的单一形态实际上都包含着质、属性等差别，是一个复杂的多层次的单一体，但是人的思维并不能直接把握客体对象的具体单一形态，而只有从不同的客体对象中，把共同点抽出来，撇开对象质、属性的差别，抓住共同点，从而形成单一形态的范畴，比如天、五行、气、物、人等范畴，随着人类思维和认识水平的提高，在认识了对象的同一性后，需要进一步从同一性中把握差异，这样，原来单一形态范畴，已经不能反映同一体内部的对立统一关系了，这样单一形态的范畴便向对偶性或相对性范畴过渡，形成了中国哲学范系统中的阴阳、道器、有无、理气、心物、形神、心性、理欲、善恶、性情、名实、知行、王霸等等范畴。这些单一形态的和对偶性或相对性的范畴经过不断的整合，经过进一步的从抽象到具体的思维加工，最后形成了李先生所概括的十二个基本范畴：天、道、理、气、体、用、一、多、心、性、知、行，这十二个基本范畴可以作为中国哲学的中心观念，它起着中国哲学范畴之网的网上纽结的作用。尽管经过漫长的历史发展，中国哲学范畴层出不穷，浩如烟海，但其中理气、心性、知行、天人等重要的范畴从古至今保持不变，保持了稳定的形式和基本的内涵。 李先生的中国哲学范畴网络图，还揭示了中国哲学范畴之间的交叉蕴含关系，其中尤其以人生哲学范畴交叉最广，它几乎构成全部的扇面，而它的核心概念是心、性、命。由此我们就不难理解中国哲学何以人生哲学最为发达了。 中国哲学范畴的形成和发展是中华民族认识自然、社会的思维结晶，由于中华民族在哲学逻辑思维方法、体系结构的方式以及理论侧重的方面的特点，使得中国哲学范畴体系具有鲜明的民族特点，张立文教授把这些特点概括为： 1、整体的和谐性。《易传》揭示了中国哲学天、地、人的统一和谐生成过程，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”（《周易.序卦》）这是一个由天地自然万物到家庭以及国家和礼义等级秩序的整体化和谐过程。这个进程的内在根据，就是人可与天地参。这种整体和谐思想贯彻在整个中国文化的各个领域，也渗透在中国人的思维方式中，因此也成为中国哲学范畴体系的特点。 2、传统的延续性。中国哲学范畴延续千余年，但先秦哲学提出的天人、道器、有无、阴阳、性命、仁义、动静、常变、知行、心物等重要范畴到明清之际，无论从形式还是从内容上都保持了比较稳定的状态，这是因为，中国哲学范畴具有传统的延续性。 3、结构的有序性。一是指范畴的排列在时间上与空间上的有序性；二是指范畴排列的逻辑次序。《周易》中的《序卦传》，就是从六十四卦的结构中，依照时间和空间作有序的排列，而六十四个概念范畴之间相互联系、相互作用，从而构成了整体结构的次序。（参见张立文：《中国哲学范畴发展史》，中国人民大学出版社，第25－－34页） 三、中国古代哲学的基本特征和基本精神 中国古代哲学派系庞杂，众说纷纭，即使是各流派内部，在许多问题上往往互不一致。但是相对于西方哲学，中国古代哲学还是有其基本特征，当然这些基本特征只具有相对的意义，不能将其绝对化。概括起来说，中国古代哲学有以下的基本特征： 1、重人生。中国古代的哲学家，常常从生活实践出发，研究各种哲学问题，因此特别注重人生的研究。儒家哲学中所讲的心、性、情、气、意、良知等都表示对人生、人性以及人的生命的一种认识；道家从另外一个角度给予人生以极大的关注，理想的人生境界－－精神的逍遥与解脱，是道家矢志不渝的追求。那飘逸洒脱、高洁绝尘的风骨神韵，历来是道家所向往人生境界；佛教则把追求净化超升，从而达到“涅 ”境界，作为人生的终极目标。把儒家的真性、道家的飘逸、佛教的超脱融合起来，就可以体会出中国古代人生哲学的境界。 2、重践履。知行关系是中国古代哲学家特别关注的问题之一，它所涵盖的是理论理性和实践理性的统一，中国古代哲学家偏重于践行尽性，履行实践。孔子讲，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，所谓“乐之”，就是依其所知以实践，而获得一种乐趣。中国古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不只是把思想与观念表达出来就达到目的，而在于言行一致、知行统一。自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。当然这里的践履并非人类的生产实践，而是偏重于个人的修德重行。由此，便引出第三点。 3、重道德。中国古代哲学从本质上讲可以说是一种道德哲学。无论是儒家的三纲领（明明德、新民、止于至善）八条目（格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下），还是道家的修道积德，无不以道德实践为第一要义。通过道德实践，可以提高人的道德修养，从而达到社会整体关系的良性互动－－君仁臣忠，父慈子孝、夫敬妇从、兄友弟恭、朋友有信。这种重视道德践履的传统，是中国哲学中知识论不发达的原因，也是中国古代宗教不发达的原因。 4、重和谐。重和谐是中国古代哲学一贯传统。《易传》讲“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，所谓“太和”，就是至高无上的和谐，最好的和谐状态，而张载提出：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始”，即太和便是道，是最高的理想追求，即最佳的整体和谐状态。但这种和谐是包含着浮沉、升降、动静等矛盾和差别的和谐，因此这种和谐是整体和动态的和谐，是一种更高意义上的和谐。与追求人与自然的和谐相一致，中国传统哲学也十分重视人与人之间的和谐，孟子的所谓“天时不如地利，地利不如人和”，强调的就是要以和谐为最高原则来处理包括君臣、父子、夫妇，乃至国家和民族的关系，从而达到“人和”的境界。儒家在此基础上进一步阐述了要实现“和”的理想，最根本的途径是“持中”，并通过对持中原则的体认和践履，去实现人与自然、人与人、人与社会、人与天道之间的和谐与平衡，这就是“极高明而道中庸”，因此中庸之道是中国古代哲学的基本精神之一。 5、重直觉。中国古代哲学不重视形式上的精密论证，也没有形式上的条理系统。而只注重生活的实证，或主体的直觉体验，体验久久，有所感悟，以前的种种疑惑豁然开朗，日常的经验得到贯通，这样也就有所得，所得所悟的记录就是现在还可以看到的哲学著作。由于是所得所悟的记录，因此中国哲学著作就少有西方哲学著作那样的严密论证和逻辑结构，而多是一些文章断片。这些哲学思想是哲学家们所得所悟的思维以及直觉体验的结晶，无论是影响深远“天人合一”、“道”，还是孟子所讲的尽心、知性、知天，养“浩然之气”，庄子讲“天地与我并生，万物与我为一”，魏晋玄学家讲“言不尽意”，“得意忘象”，都是一种并不能由语言概念来确指、来表现，而只能靠主体依其价值取向在经验范围内体悟的思想。至于中国禅宗更是把中国哲学重直觉的特点发挥的淋漓尽致，所谓明心见性、立地成佛全靠直觉与顿悟。中国古代哲学重直觉而忽视了逻辑的推理和概念分析的特点，是中国哲学知识论贫乏和道德哲学发达的根本原因。 性善说相反，荀子认为人性生来是“恶”的，“其善者伪也”（《荀子.性恶》）要有“师法之化，礼义之道”，才可以为善，他重视环境和教育对人的影响，这就是他所谓的“化性而其伪”（《荀子.性恶》）。同孔子和孟子不同，荀子不仅“隆礼”，而且“重法”，认为礼和法是同时产生，作用相同，密不可分，从这里荀子建立他的礼治和法治相结合的政治观，坚持儒家“正名”之说，强调尊卑等级名分的必要性，主张“法后王”，即效法文、武、周公之道。先秦儒家思想奠定了整个儒家学说的基本格局，奠定了中国政治哲学、道德哲学和历史哲学的基础，对中国传统文化的形成和发展，产生了及其深远的影响。 在中国的历史上，能够长期与儒家相抗衡的是道家，道家自先秦时期形成后，历两千年而不衰，深刻地影响了我们民族的心理状态、思维方式和精神面貌。先秦时期的道家的代表人物是老子和庄子。 老子建构了一个以“道”为核心的哲学体系，“道”既是宇宙万物的本原，又是天地万物运动变化的规律，同时也是人们在社会生活中应该遵循的准则。他用“道”来说明宇宙万物的产生和演变，提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子.四十二章》）的观点；他提出“道”是“莫之命而常自然”（《老子.五十一章》），即“道法自然”（《老子.二十五章》），“道”完全是在按照自身固有的规律运动变化，“道”对万物的作用是自然而然的，即“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子.十章》），然而没有一件事物不是它的所为，“道常无为而无不为”（《老子.三十七章》），据此，他还提出了“无为而治”的政治主张；他提出了包含丰富辩证法思想的－－“反者道之动”的命题，猜测到一切事物都有正反两面的对立，并意识到对立面的转化，如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，并从事物的矛盾性角度，提出了“不争”的处世与修养原则。 庄子继承和发展了老子“道法自然”的观点，认为“道”产生天地，天地和气产生万物，物生是气的“聚”，物灭是气的“散”；他也认为“道”是无限的、“自本自根”、“无所不在”的，强调事物的自生自化，否认有神的主宰，这些思想都包含了丰富的辩证法思想；庄子哲学最有特点的是他的人生哲学，他认为，儒家所高扬的仁、义、礼、智恰恰是违背“民之常性”即人的自然本性的，应当全部抛弃，以使人们能按本性生活。除此之外，要按人的自然本性生活，还要消除名利欲望，保持心灵的恬淡虚静。然而，现实生活与他的理想确是大相径庭的，因为在现实世界中人要受到是非之辨、贵贱升降、贫富变迁、生死祸福等因素的困扰，受到各种物质条件的限制，人们有所依赖，有所期待，有所追求，这一切造成了人们的痛苦、不自由，这叫做“有待”。而此身有限，吾生有涯，以有形有限之生投入天下，人们要面对无限的时空、知识、意义、价值，这一“无限”令他不安。如何化解这些痛苦、困惑和不安？庄子的人生哲学提示人们超越有待，而达到无己、无待。无己，就是从精神上超越一切自然和社会的限制，泯灭物我的对立，忘记社会和自我；无待，就是不依赖任何条件。庄子在《逍遥游》中为我们描述了这样的人生境界：超越有待，不为俗累，宛若大鹏神鸟，遗世独立，飘然远行，背云气，负苍天，翱翔太虚。 老子、庄子哲学开创了中国哲学自然主义先河，对中国哲学中的本体论、辩证法有较大贡献，他们人生哲学中的反等级、宗法、专制思想，以及崇尚自由的思想，对中国知识分子的心理有较大的影响，成为中国文化深层结构的一部分。 墨家是先秦时期与儒家双峰并峙的学派，同被称为“显学”，墨子是墨家的创始人。在反对儒家学说的过程中，墨子提出“兼爱”的思想。他认为，当时天下的种种纷争、世风日下，是“以不相爱生也”（《墨子.兼爱中》），要稳定社会秩序，就要使人们“兼相爱，交相利”，即“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子.兼爱中》）。与孔子“仁爱”的“差等之爱”不同，墨子主张“兼爱”应当是“爱无差等”，与孔子主张的“义以为上”不同，墨子认为“利”是“爱”的具体内容和表现。为了贯彻他的“兼爱”思想，墨子抬出了“天志”和鬼神，认为“天志”是一种“规矩”，是评判社会政治、判别是非的标准，按“天志”的要求，人们应当实行“兼爱”。但他在宣扬“天志”鬼神的同时，又赋以“非命”的内容，对当时盛行的命定论进行了揭露和批判，认为天下的治乱、人们的生死祸福、寿夭贫富在于人事本身，而不在于“命”，“命者，暴王所作，穷人所述，非仁者之言也”，所以“不可不强非也”（《墨子.非命下》）。在认识论方面，他制定了作为认识真理准则的“三表”：“ 上本之于古者圣王之事”；“下原察百姓耳目之实”；“废以为刑政，观其中国家百姓人民之利”（《墨子.非命上》），把人民群众的经验和实际利益作为判断是非的标准，这在真理标准问题的探讨上，确实是一个贡献。 墨家在战国时期一直保持着“显学”的地位，与儒家争雄一时，但随着封建大一统帝国的建立和巩固，儒学“独尊”地位的确立，墨家就由“显学”而成为“绝学”了。 2、两汉经学 汉代实行“罢黜百家，独尊儒术”的文化政策，故其哲学流变由先秦诸子之学转入两汉经学。两汉经学是以先秦儒家思想为经典发展起来的经院哲学体系，它以宣扬天人感应、君权神授为特色，其代表人物是董仲舒。董仲舒认为，天人是相互感应的，感应的根据是天人皆有阴阳，而阴阳消长的原因，在于五行的“相生”和“相胜”，五行生胜，才导致了宇宙间万事万物的生成变化，诸如自然界的四时代谢，社会上王者四政（庆赏刑罚）迭用，个人四气（喜怒哀乐）转换。在这种运动变化中，始终体现着天的意志和德行，阳是天的恩德的体现，阴是天的刑罚的体现，天“亲阳而疏阴，任德而不任刑”（《春秋繁露.基义》）。根据“天人感应”的原理，他认为，“天”对地上统治者经常用符瑞、灾异分别表示希望和谴责，用以指导他们的行动，为君权神授制造理论。从“天人感应”论出发，董仲舒提出了他的“性”、“情”说，性是先天素质，其中包括贪仁或称善恶两方面，情是“人欲”，虽然人性中有善质，但要变成现实的善，还需要一番严格的修炼的功夫，这就是要按照“三纲五常”的标准严格要求自己，发挥善性，克制人欲，最终达到善的境界。董仲舒以他的天人感应论为基础，对君臣、父子、夫妻之间的主从关系，作了全面系统的神学论证，同时提出了仁义礼智信五常之道，是包括王者在内的所有人的修身正己的道德要求。“三纲”、“五常”结合起来，从而形成了一个完整的社会规范系统，这对维护社会稳定、巩固封建统治其作用是非常巨大的。董仲舒还将天道和人事牵强比附，企图论证“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，假借天意把封建统治秩序神圣化、绝对化。 两汉经学是中国文化在先秦学术大发展的基础上以儒家为主所进行的第一次综合，天人感应论使儒家天人合一的思想罩上了神学的色彩，而三纲五常的伦理规范，一方面是对先秦儒家崇尚仁义，注重个人修养思想的继承；另一方面，则是从社会制度的角度，以明显的自觉意识，从社会控制的角度，对先秦儒家修养论的理论性发展。阳德阴刑、独尊儒术的主张，则反映了儒家学说与封建专制王权相结合、为专制王权服务的自觉性，这表明，儒家思想发展到了一个新阶段。 3、中国佛教哲学 佛教自印度传入后，通过由汉代到唐代六百余年的消化，中国人创造了自己的中国化了的佛教哲学。中国佛学渗透了中国哲人的智慧，特别是道家、儒家和魏晋玄学的哲理。中国化的佛教宗派，主要有天台宗、华严宗、法相宗和禅宗，其中禅宗是中国佛教中流传最长、影响最大、最中国化、最世俗化的宗派。 禅宗一扫天台宗、华严宗、唯识宗等佛教流派的繁琐，摆脱了繁琐的修炼过程和经纶词句的解释，由思辨推理转入神秘直觉，用“顿悟成佛”的天国廉价门票，来增强佛教法力，吸引广大群众；禅宗把中国传统哲学中诸如孟子和庄子等人的思想融入佛教，把宗教进一步精炼化、哲学化、世俗化。这些特点可以从禅宗以下的观点中看出： 禅宗认为，现实世界的一切，都依存于心，法和佛也就在“心”中，禅宗的代表人物惠能提出“万法尽在自心，何不从心中顿见真如。”，“汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛”（《坛经》），就是强调向内心追求成佛的道路。他所谓的“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”（《坛经》）就是他的“见性成佛”理论的简明概括。这种理论强调现实生活中人能否成佛完全在于自我的心性认识，只要能认识自我的本性，就可以成佛，这在客观上设定了人人皆可成佛的现实的可能性。与此同时，禅宗还提出了“凡夫即佛”的命题，“凡夫即佛，烦恼即菩提。前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。”（《坛经》），凡夫与佛的区别只在一念之差，只要能自我超脱，现实的苦难人间即是彼岸的安乐世界，这样以来，禅宗把佛性由遥远的彼岸移到现实的、此岸的“凡夫”心中。与佛教其他流派不同，禅宗强调顿悟与直觉，主张“顿悟成佛”，“一闻言下便悟，顿见真如本性”（《坛经》），这种顿悟的修行的方法，不需要进行累世的苦修苦练，也不需要布施财物，只要靠自己的灵知，一刹那间有所领悟，便可达到成佛的境地，这实在是一种简便快捷、经济实惠的“成佛”方法。从认识论的角度看，顿悟成佛方法，是一种神秘的直觉认识方法。 从人生哲学的角度看，中国佛教的人生哲学模式渗透了儒家乐天知命、安贫乐道、顺应时势以及道家无为不争、安时处顺的人生理想，只是这种人生哲学更加消极。佛教理想的人格是超尘脱俗，泯灭七情六欲的“超人”。这种人对尘世的一切荣辱沉浮、喜怒哀乐，都可以无动于衷，可谓“心如古井”、“形如枯木”；这种人不关心现实的命运，更无从向未来进取，只能是随缘而安；这种人认为，世界上的一切都是命定的，一切要顺其自然，与世无争，任何计较都是违背佛性的。 佛教的这种人生哲学模式给后世的中国社会心理产生了深远的影响，特别是对中国广大的知识分子更是产生了极其消极的影响。 4、宋明理学 宋明理学是宋明时期的一种思潮，它是儒道释在宋元明时期的新综合，是儒学发展史上的一个新阶段。宋明理学以儒学为主干，吸收了佛道的智慧，建立了以理气论、心性论为中心的道德形而上学体系，它发端于北宋，创始人为周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐；成熟于南宋，朱熹集大成，建立起比较完备的理学体系；兴盛于明代，王守仁发展了陆九渊的学说，建立起心学体系，以与程朱理学相抗衡。 朱熹是宋代理学的集大成者，他的理、气、心、性的范畴，不仅继承了孔孟、周程的思想，而且还吸收了佛道两家的思想内容。他将上述范畴融铸为“天理”，将儒学的伦理规范、道德精神提升为宇宙本体，然后再通过理本气末、理一分殊论证世界万物的产生及其统一性，以“性即理”为中心命题从宇宙本体论中推衍出人性与物性，并以天地之性与气质之性来论证人性中的善恶问题，最后在通过居敬穷理的修养功夫达到人性的完善、人性与天理的统一。朱熹把理气论和心性论融为一体，形成了一个比较完备的理论思想体系，它适应了统治阶级重视纲常伦理，强化中央集权的需要，因此成为中国封建社会后期的统治思想，并对以后的中国政治、思想和文化，产生了深远的影响。 王守仁是宋明理学中“心学”的集大成者，其“心即理”、“知行合一”、“致良知”的学说，颇据特色。他断言“夫万事万物之理不外于吾心”，“心便是天理”，否认心外有理、有事、有物，“心外无物”是说物不可离心而独立存在，“心外无理”是说理在心中，而不能独立于主体之外，从而凸现了“心即理”的本体论。“知行合一”是王守仁心学体系中的又一重要内容，他从“知行本体”的概念揭示“知行合一”的内涵，知是指人的意识，主要是道德意识；行是指人的一切行为，包括主观见之于客观的践履行为和纯主观的心理行为。所谓“知行的本体”是指知行的本来意义，即真知行。“知”中包含“行”，知而必能行。所以知行不可分为二，而是合一的。王守仁的“知行合一”论，与我们今天所说的“知行合一”的意义是不同的，他的强调的是道德意识与道德实践的合一，“一念发动处便是行了”，“一念”即道德意识，“行”即道德实践，由此看来这是一种道德哲学。与“知行合一”相联系，王守仁提出“致良知”学说，所谓“致良知”，即是扩充良知，一方面除去心中的自私念头和不正当欲望，保持善良心地；一方面在现实生活中接受磨炼，习行践履，把心中的善意具体地表现出来，由此看来“致良知”实际上是一套修养德性的工夫。 宋明理学作为儒学发展的重要阶段，将中国哲学的思维水平提高到一个新程度，其理论意义和价值应值得肯定，但是理学在成为封建社会后期的官方哲学后，其部分观点被统治阶级所利用，成为压制和扼杀人的本性以及维护封建专制主义的工具，给中国社会和中国人民带来了深重的灾难。 中国古代哲学经过几次大的发展，到宋明理学已经达到其发展的高峰，再往前发展是中国古代哲学的终结。 二、中国古代哲学的范畴体系及其特点 中国古代哲学在其发展的行程中，从先秦到五四运动，构筑了一个相互联系的整体哲学范畴体系。这一范畴体系是中华民族在认识客观世界的过程中逐渐形成的，反映了中华民族理论思维和认识外部世界水平逐渐深化的过程。根据李中华教授的概括，这个范畴体系基本由五个方面构成： 1、属于宇宙论方面的范畴有：阴阳、五行、天、天道、理、气、太极等。 2、属于本体论方面的范畴有：有无、体用、一多、本末、动静等。 3、属于知识论方面的范畴有：知行、能所、言意等。 4、属于历史哲学范畴的有：王霸、义利、理势、理欲等。 5、属于人生论（或道德哲学）范畴有：仁、义、礼、智、诚、心、性、情、欲等。这五个方面的概念范畴又相互交叉，形成中国哲学的范畴网络。（李中华：《中国文化概论》 中国文化书院，第34页） 李先生将以上五个方面的范畴列了一个网络图。从中可以看出，中国哲学范畴体系的形成是一个从单一的范畴向对偶性或相对性范畴过渡的过程，是一个从抽象到具体的思维逻辑进程。人类的思维，在其形成范畴的过程中，是从单一的范畴开始的。自然界和社会现象都是以单一的整体形态呈现在人们面前，然而任何对象的单一形态实际上都包含着质、属性等差别，是一个复杂的多层次的单一体，但是人的思维并不能直接把握客体对象的具体单一形态，而只有从不同的客体对象中，把共同点抽出来，撇开对象质、属性的差别，抓住共同点，从而形成单一形态的范畴，比如天、五行、气、物、人等范畴，随着人类思维和认识水平的提高，在认识了对象的同一性后，需要进一步从同一性中把握差异，这样，原来单一形态范畴，已经不能反映同一体内部的对立统一关系了，这样单一形态的范畴便向对偶性或相对性范畴过渡，形成了中国哲学范系统中的阴阳、道器、有无、理气、心物、形神、心性、理欲、善恶、性情、名实、知行、王霸等等范畴。这些单一形态的和对偶性或相对性的范畴经过不断的整合，经过进一步的从抽象到具体的思维加工，最后形成了李先生所概括的十二个基本范畴：天、道、理、气、体、用、一、多、心、性、知、行，这十二个基本范畴可以作为中国哲学的中心观念，它起着中国哲学范畴之网的网上纽结的作用。尽管经过漫长的历史发展，中国哲学范畴层出不穷，浩如烟海，但其中理气、心性、知行、天人等重要的范畴从古至今保持不变，保持了稳定的形式和基本的内涵。 李先生的中国哲学范畴网络图，还揭示了中国哲学范畴之间的交叉蕴含关系，其中尤其以人生哲学范畴交叉最广，它几乎构成全部的扇面，而它的核心概念是心、性、命。由此我们就不难理解中国哲学何以人生哲学最为发达了。 中国哲学范畴的形成和发展是中华民族认识自然、社会的思维结晶，由于中华民族在哲学逻辑思维方法、体系结构的方式以及理论侧重的方面的特点，使得中国哲学范畴体系具有鲜明的民族特点，张立文教授把这些特点概括为： 1、整体的和谐性。《易传》揭示了中国哲学天、地、人的统一和谐生成过程，“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”（《周易.序卦》）这是一个由天地自然万物到家庭以及国家和礼义等级秩序的整体化和谐过程。这个进程的内在根据，就是人可与天地参。这种整体和谐思想贯彻在整个中国文化的各个领域，也渗透在中国人的思维方式中，因此也成为中国哲学范畴体系的特点。 2、传统的延续性。中国哲学范畴延续千余年，但先秦哲学提出的天人、道器、有无、阴阳、性命、仁义、动静、常变、知行、心物等重要范畴到明清之际，无论从形式还是从内容上都保持了比较稳定的状态，这是因为，中国哲学范畴具有传统的延续性。 3、结构的有序性。一是指范畴的排列在时间上与空间上的有序性；二是指范畴排列的逻辑次序。《周易》中的《序卦传》，就是从六十四卦的结构中，依照时间和空间作有序的排列，而六十四个概念范畴之间相互联系、相互作用，从而构成了整体结构的次序。（参见张立文：《中国哲学范畴发展史》，中国人民大学出版社，第25－－34页） 三、中国古代哲学的基本特征和基本精神 中国古代哲学派系庞杂，众说纷纭，即使是各流派内部，在许多问题上往往互不一致。但是相对于西方哲学，中国古代哲学还是有其基本特征，当然这些基本特征只具有相对的意义，不能将其绝对化。概括起来说，中国古代哲学有以下的基本特征： 1、重人生。中国古代的哲学家，常常从生活实践出发，研究各种哲学问题，因此特别注重人生的研究。儒家哲学中所讲的心、性、情、气、意、良知等都表示对人生、人性以及人的生命的一种认识；道家从另外一个角度给予人生以极大的关注，理想的人生境界－－精神的逍遥与解脱，是道家矢志不渝的追求。那飘逸洒脱、高洁绝尘的风骨神韵，历来是道家所向往人生境界；佛教则把追求净化超升，从而达到“涅 ”境界，作为人生的终极目标。把儒家的真性、道家的飘逸、佛教的超脱融合起来，就可以体会出中国古代人生哲学的境界。 2、重践履。知行关系是中国古代哲学家特别关注的问题之一，它所涵盖的是理论理性和实践理性的统一，中国古代哲学家偏重于践行尽性，履行实践。孔子讲，“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，所谓“乐之”，就是依其所知以实践，而获得一种乐趣。中国古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不只是把思想与观念表达出来就达到目的，而在于言行一致、知行统一。自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。当然这里的践履并非人类的生产实践，而是偏重于个人的修德重行。由此，便引出第三点。 3、重道德。中国古代哲学从本质上讲可以说是一种道德哲学。无论是儒家的三纲领（明明德、新民、止于至善）八条目（格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下），还是道家的修道积德，无不以道德实践为第一要义。通过道德实践，可以提高人的道德修养，从而达到社会整体关系的良性互动－－君仁臣忠，父慈子孝、夫敬妇从、兄友弟恭、朋友有信。这种重视道德践履的传统，是中国哲学中知识论不发达的原因，也是中国古代宗教不发达的原因。 4、重和谐。重和谐是中国古代哲学一贯传统。《易传》讲“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，所谓“太和”，就是至高无上的和谐，最好的和谐状态，而张载提出：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲相荡胜负屈伸之始”，即太和便是道，是最高的理想追求，即最佳的整体和谐状态。但这种和谐是包含着浮沉、升降、动静等矛盾和差别的和谐，因此这种和谐是整体和动态的和谐，是一种更高意义上的和谐。与追求人与自然的和谐相一致，中国传统哲学也十分重视人与人之间的和谐，孟子的所谓“天时不如地利，地利不如人和”，强调的就是要以和谐为最高原则来处理包括君臣、父子、夫妇，乃至国家和民族的关系，从而达到“人和”的境界。儒家在此基础上进一步阐述了要实现“和”的理想，最根本的途径是“持中”，并通过对持中原则的体认和践履，去实现人与自然、人与人、人与社会、人与天道之间的和谐与平衡，这就是“极高明而道中庸”，因此中庸之道是中国古代哲学的基本精神之一。 5、重直觉。中国古代哲学不重视形式上的精密论证，也没有形式上的条理系统。而只注重生活的实证，或主体的直觉体验，体验久久，有所感悟，以前的种种疑惑豁然开朗，日常的经验得到贯通，这样也就有所得，所得所悟的记录就是现在还可以看到的哲学著作。由于是所得所悟的记录，因此中国哲学著作就少有西方哲学著作那样的严密论证和逻辑结构，而多是一些文章断片。这些哲学思想是哲学家们所得所悟的思维以及直觉体验的结晶，无论是影响深远“天人合一”、“道”，还是孟子所讲的尽心、知性、知天，养“浩然之气”，庄子讲“天地与我并生，万物与我为一”，魏晋玄学家讲“言不尽意”，“得意忘象”，都是一种并不能由语言概念来确指、来表现，而只能靠主体依其价值取向在经验范围内体悟的思想。至于中国禅宗更是把中国哲学重直觉的特点发挥的淋漓尽致，所谓明心见性、立地成佛全靠直觉与顿悟。中国古代哲学重直觉而忽视了逻辑的推理和概念分析的特点，是中国哲学知识论贫乏和道德哲学发达的根本原因 作者：于铭松 (责任编辑：admin) |