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耐人寻思的是，当国内一些学人以所谓“科学主义”之姿对中医理论大加鞭挞之际，在科学的故乡的西方，后现代主义的哲学家们则正在掀起一场对“科学主义”的深刻反思的运动。而这一反思不仅使西人开始祛除了科学及科学符号的神圣的光环，也从中导致了一种之于全新的“身体符号”思想的再次发现。而这一切，最终也为今天备受争议的东方古老的中医符号思想提供了坚实的理论支援。 发端于尼采，并为梅洛-庞蒂、德留兹等哲学家蔚为发扬光大的后现代主义的“身体符号”思想（还包括与此相应的后现代主义“语用论”的符号思想）的推出，恰恰为我们证明了这一点。这些后现代主义的“身体符号”思想虽见仁见智、观点各异，但有一点却是大家所同宗共奉的，即：它们都强调身体表现本身可以是并且必然是一种语言、一种表达，它们都主张这种语言、这种表达是一种彼此之界限可以被僭越的“复杂化”的语言、“复杂化”的表达，而非一种整齐划一的“同质化”的语言、“同质化”的表达，它们都反对从一种本质主义的个体化或整体化的“元型”出发，去建构某种一成不变的话语模式和结构，而是坚持真正的话语模式和结构，一如维特根斯坦“家族类似”原则所指，并非封闭式的、还原式的和集约式的，而为开放化的、衍生化的和离散化的。一言以蔽之，它们都对一种祛身性的、独白性的、本质性的唯心主义的符号语言敬而远之，而开始皈依于一种亲身性的、互文性的、家族性的唯身主义的符号语言，虽然较之中国古代的身体符号思想，西方后现代主义的这种身体符号思想在理论的系统性和圆融性上尚有不少的差距。[3]而这种符号学的“身体转向”之所以成立，其根本原因就在于，这些后现代主义哲学家们相信，正如尼采所告诉我们的那样，不仅信仰身体比信仰思想更为根本，而且身体并非是无序和混乱的万恶之源，而是为我们代表了一种比思想更为丰富、也更为明晰和更为确切的现象。 因此，在这里，我们毋宁说看到了人类符号学思想在中西之间的一种殊途同归。而这种殊途同归，即可视为是对中国古老的身体符号思想的现代呼应，又可从中使我们见证到这一身体符号思想超越时空的普世性。这样，在我们整个人类文化面前，就呈现出了两大文化符号系统：一为意识符号系统，另一则为身体符号系统。如果说前者的主旨是祛生的、理性的、科学的话，那么后者的主旨则为生命的、感性的、审美的；如果说从前者中为我们产生的现代人类的科技之文明的话，那么从后者中则为我们滥觞出诸如中医这样的古老的生命医学，还有为中西文明共同拥有的，体现在音乐、诗歌、绘画、舞蹈等个体生命表达形式中的无数的艺术之作，因为按照身体符号学家的观点，艺术是作为“肉体的话语”而诞生的，艺术是基于一种世界与身体的“相似性”才使其成为可能（梅洛-庞蒂语）。 无疑，在这两大符号系统之间，我们无意作出一种非此即彼的选择，也无意否认意识符号系统在人类文明进程中不可或缺的重要性。然而，从时代语境出发，并置身科学话语独霸天下，人人被科学符号所编码而沦为数字和程序的今天，置身于“审美救赎”业已被提到人类议事日程上，并日益变得刻不容缓的今天，我们不能不承认，向人类的身体符号的回归，已不啻正在成为并代表着我们新的时代精神的真正指向。在一个“符号帝国主义”的时代业已降临之际，这种回归不仅有助于使我们人类文化克服今天愈演愈烈的“符号唯心主义”，不仅有助于使我们人类摆脱科学符号的“同质化”所造成的“权力话语”无所不在的统治，而且更重要的是，它将使我们人类再返语言之源，使我们人类重新觉醒到，惟有血写的文字才是真正的文字，惟有我们每一个人自身的活生生的生命语言才是真正的语言。 哲人卡西尔说，“人是符号的动物”。而人之所以是“符号的动物”，恰恰是由于人是通过符号与世界打交道的，符号是主观世界与客观世界之中介，是所谓的人的“内感外化之桥”，从而也是人的一种更为完整也更为本体化的存在形式。由此也可以得出，中华民族之所以区别于其他民族，其原因既不能从民族主体自身来寻找，也不能从其客观环境来寻找，而只能从其所拥有的作为主客之中介的符号形式及其特性来寻找。因此，这意味着，做一个忠实的中华民族的子民，最重要的并不在于追随先圣去熟读四书五经，而在于对自己民族的“身体符号”形式的真正认同，而在于热爱我们古老而又生动的象形文字，热爱以生命阴阳辩证为图式的中国古代医学这门生命观照的的艺术，以及热爱我们无数天才的伟大的诗人们用自己生命激情所谱写的唐诗和宋词。惟有这些东西，才承载着我们民族生命的千年之重，才是我们民族的真正命脉所在！ [1] 张介宾：《类经》，北京：人民卫生出版社1965年版，第33页。 [2] 张介宾：《类经附翼·真阴论》，北京：人民卫生出版社1965年版，第445页。 [3] 关于这种差距，可参看笔者的“系谱学与周易史观”一文的有关论述（原载《学海》杂志2008年第一期）。 （原载《学术月刊》2010年第10期） (责任编辑：admin) |