 “祭山会”上，老释比在念经 在羌族社会中，有一群身份特殊的人群，他们被称为“释比”、“许”、“释古”等，在汉语里被称为“端公”。他们是羌族传统社会中不脱离生产的宗教教士或祭司。在羌族人的生活中，释比是掌握宗教经典，沟通神、人、鬼之间关系，熟记民族历史文化和科技、医学、艺术、音乐、舞蹈等丰富知识的人物，在民众中备受尊崇。释比文化蕴含着独特的哲学思想、民间文学、民族音乐、民族舞蹈、民俗、医药医疗等内容，是中华民族非物质文化遗产的重要组成部分。 禹或是羌族的第一位巫师 英国学者罗伯特·玛格塔认为：“医学起源于巫术和宗教活动。原始社会的舞蹈形式通常是其复杂仪式的一部分，超自然力量就产生于其中。”这句话，精辟地概括了原始形态下人类信仰的初始结构。岷江上游羌族释比的主要身份，也印证了这一观点——羌族释比承担着3种角色：巫师、巫医和舞蹈家。 释比文化是古老的羌民族遗留至今的一大奇特的原始宗教文化。释比既是羌族宗教仪式的执行者和通晓羌族历史传说的说唱艺人，又是羌族社会的精神支柱与羌族文化的传承者。在羌族日常生活中，释比是普通农民，住在家中，下田劳作。但是当他们受邀外出，戴上法帽，穿起法衣，拿起法器作法事时，就是羌人眼中的“神”或巫师。 释比是羌族社会实践的产物，也是羌族历史的缩影。著名神话学家袁珂曾言：假如“禹兴于西羌”、“禹家于西羌，地曰石纽”这类传说有某些根据，那么传说中的禹就可能是羌族中第一个酋长和巫师。袁珂进一步认为，释比作法的时候“多效禹步”，即仪式过程中，一边唱经典，一边以禹步舞蹈来请神灵，这更加说明了禹可能就是古羌酋长兼巫师。 在羌族释比浩瀚的经典中，有一些关于释比产生的神话史诗。在《木姐珠与斗安珠》诗篇中，释比最早是由天神阿爸木比塔派往凡间的。释比阿爸木纳原是天神家中专职的卜师兼祭司，专门为天神测算吉凶祸福。后来阿爸木比塔的三女儿木姐珠执意嫁到凡间，与羌族男子斗安珠成亲。他们成亲后，正值凡间妖魔鬼怪肆意妄为，瘟疫流行，木姐珠生病结疮，痛苦万分。于是她向父神阿爸木比塔求助，阿爸木比塔便派阿爸木纳下凡，帮助人们占吉凶、卜祸福，治病消灾，解秽驱邪。从此，阿爸木纳就成了凡间的第一个释比。 “分散性社会”中释比的社会凝聚功能 但在羌族社会中，大到全村寨的祭山、还愿，小到每家每户的婚丧事定日子、卜葬地、安神、祛解、看水碗、招魂、除秽等，都少不了释比主持。 释比不只是巫师，他们同时还承担羌族“分散性社会”中凝聚社会的角色。 羌族社会是一种“分散性社会”。《后汉书·西羌传》中记载，羌人“不立君臣，无相长一，强则分种为酋豪，弱则为人附落……”学者王明珂将之解读为：“这正说明了羌人是在分裂性社会结构下的游牧人群。在这样的游牧人群中，聚散有弹性的社会结构是他们生态适应的一部分，各分支群体间的敌对是此社会特性之一。”羌族社会的分散性有多种表现。比如，各羌寨的语言差异性非常大，互相之间交流困难。又如，在几乎所有关于村寨的历史传说中，都是强调家族式起源，即一个家庭或几兄弟就是村寨最早的拓荒者，这一家庭、村寨是独立的，与社会（即其他家庭、村寨）没有任何关联。 释比的出现，解决了“分散性社会”中的诸多问题。他是村民道德的指引者，日常社会生活行为的楷模，更是政治学意义上的领导人。 对于长期生活在重峦叠嶂的山谷地带、分布零散的羌人而言，释比更为重要的社会功能就是在羌族“分散性社会”中维系社会的认同。人们信任释比的权威，共同参与释比主持的仪式，这种信仰上的统一，有助于人们团结起来并强化他们对羌人群体的自觉认同。“还愿会”、“祭山会”等强化性仪式，功效也正在于此。这类仪式中包含的那些戏剧情节，描述各村寨共同具有的历史事件。对于一个个分散的村寨而言，释比的存在和释比主持的各种仪式，无疑促进了羌族社会的文化认同和身份认同，解决了社会的“分散化”问题。 一位释比的诞生 在羌族地区，近代释比的传承主要是以师徒的形式完成的。一位合格释比的成长过程十分漫长，短则3年，长则9年。学习的仪轨也十分严格，比如“盖卦”。盖卦或曰解卦、酬师，是徒弟学成释比后所举行的毕业考试。主考官是远近闻名的数十位释比，考试内容有抽背经段和表演“法术”。其中“法术”表演要求最为严格。其一为请“毒药王”仪式。毒药王外形为一皮包，内装各种飞禽走兽的羽、骨。仪式开始，释比念经，应考者背毒药王皮包击鼓前行，并要设法使旁人能明显听到包内有怪声耳语。及至谢师盖卦地点，呼请各寨尊神仪式完毕后开坛饮酒。此时须请毒药王先饮，即将酒杆竖直，下端插于酒坛内，上端插于毒药王皮包开口处，并要使旁人能看见坛中咂酒逐渐减少。其二，学徒须以一刀自右颊插于口中，然后再以一针插入左颊，针头悬一杉木小旗，至仪式结束，应试者如能保证滴血不流，才算成功通过。 2005年8月，在四川汶川龙溪乡阿尔寨，释比马永清向笔者讲述他成为一位释比的过程。 “我36岁开始师从马成林学习下坛释比。”他开门见山口述起一个村支书的“释比”之路。从1974年到2002年，马永清担任阿尔村村支书。1990年，对于67岁的马成林而言，一个严峻的问题摆在了面前：该找一位称心如意的年轻人来传承释比法术了。自家亲戚、晚辈马永清被他列为首选对象。马成林觉得马永清已担任了16年村支书，为人正直善良，相对其他年轻人更有文化，办事也公道稳妥。这一年的5月，马永清赠送一只活公鸡作为拜师礼后，马成林收下了这位徒弟。 “我们上课的地点就在我家房顶。清晨，太阳刚刚升起来，师父就来了。一般是上午教，下午大家都要去种地。”由于释比有经无文、有经无书，与其他释比的师传一样，马成林对马永清的传学也全仗口传心授。马永清习法的主要途径是随师作法，实地见习。“第一年，我主要是习诵经典和基本仪礼。经文由马成林口念，我复念。到了下午或晚上，我经常在山上找一个僻静的地点背诵当天学到的经文。仪式由他做一遍，我复做或将白天他作法时的动作学做一遍。”第二年，马成林传授作法时打羊皮鼓的舞蹈、作法的手舞足蹈、为人驱疫解难时诵念的经咒。经过数年的学习后，在一片神树林前，马永清参加了由师父主持的“盖卦”，从大段大段地完整背咏经书到巫术作法，马永清一一应付自如，一个合格的释比诞生了。 深夜见证“踩红铧” 2006年2月25日，在汶川龙溪沟巴夺寨余永清的帮助下，夕格寨的老释比杨贵生义务为我们完整演示一场羌巫医中的“踩红铧”。黑夜笼罩着整个村寨。或明或暗的火塘边，杨贵生的大儿子把一大堆脱粒后晒干的玉米棒子放入篝火中，一阵呛人的烟雾从铁三足架下猛然升起。祖传的神龛前，杨贵生正做着必要的准备工作。他找来几枝松柏、一叠厚厚的纸钱以及三支香。恭恭敬敬地点烧地上堆放的松柏枝后，杨贵生就着松柏枝上的火苗点燃手中的香。 手持香火的扬贵生，低头站立着，口中念念有词，然后老人跪下来，表情严肃地叩了三个响头，起身，将香插在神龛里的香炉中。再将纸钱在松柏枝上点燃，并再次跪地，边击打古罄边念咒。敬神与请神仪式完毕，杨贵生回到火塘边，右手持一支点燃的香，左手端着一碗清水，后将香灰撒入水中，一面口念经咒，一面仔细观察着水面的变化。“他是在‘水卜’，看今晚的‘踩红铧’能不能做。”余永清小声解释道。依羌族释比的观念，判断事物成因、变化，人生吉凶祸福，只有运用表达神意的占卜问卦的方法，求得神的指令，才能决断。然后，依据占卜的结果请神佑福，进行法事。不一会儿，轻松与略带笑意的表情浮现在杨贵生的脸庞，看得出，“水卜”的结果让他很放心。他又拿了些纸钱，在火塘上点燃，将燃烧的纸钱全部撒于火塘之中。 杨贵生起身，从墙角拿出一铁铧头，将之放入火塘中烧灼。他的儿子又拿来些干柴，加入篝火中。火塘中的火更大了。杨贵生边吸兰花烟，边与同伴聊着天，一脸轻松自如。半个小时过去了，当他用一根铁棍将铧头从火中套取出来时，原来乌黑的铁铧已变得通红发亮。杨贵生站起身来，又短暂念了会经咒，突然，他将烧红的铁铧举到嘴边，伸出舌头，在铁铧上飞快地舔了一下，“嗞嗞嗞”的声响从嘴边传了出来。他脱下布鞋，又抬起一条腿，用脚在铁铧上来回踩踏。我看得心惊肉跳，他却面无惧色，神态自如。 羌族学者余耀明对“踩红铧”曾有文记曰：“病人肚痛心痛或腹部肿胀，一般要请释比作法。释比届时将一只铁铧置于火塘中烧红后，以舌舔之。再用赤脚踩踏铁铧三次，旋即将脚掌踏于患者病灶部位，如此反复几次。或以舌舔过之铧淬水让病人喝下，据称事后多有见效。”可见“踩红铧”这一法事，为羌族下坛释比为人们治病疗伤的常用手段之一。 商业社会影响下的释比 在羌族地区，人们一般将释比分为上、中、下三等，近来也有按释比在传统仪式上所戴法冠的颜色分为黄、白、黑三种。这些不同的释比，其功能也有些许不同。如果说上坛（和中坛）释比是“与天神沟通的圣人”，那么下坛释比就是“与魔鬼打交道的勇士”。 这一区分还体现在对不同等级释比的权力的区分。举凡全村寨的祭山、还愿，一般都只能由上坛释比主持。而2005年8月11日，在汶川龙溪乡阿尔村“祭山会”的排演中，是上、下坛释比共同参与。这在当时便引起了一些异议。不过，这一事件告诉了我们一个不可否认的事实：时下释比文化流于皮表时，下坛释比与上坛释比之间的权力界线可能会因之模糊化。本来上坛释比与侧重消灾去疾、驱魔送鬼的下坛释比在仪轨上完全不同，它向下坛释比的靠近几乎不可能。但在现代商业经济的大潮中，下坛释比那些让人瞠目结舌的法术，更具有强烈的舞台表演的效果，更能吸引猎奇者的眼光。 (责任编辑：admin) |