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丧葬习俗的追本溯源。火是彝族的魂，开荒种地，烧火做饭，狩猎取暖，离不开火，锅庄火塘的火经年不熄，直到人横陈柴薪烈焰中，伴随毕摩吟诵的《指路经》魂归“祖界”。因此彝族每年都有“祭火节”，有火把节，火神叫“阿依迭古”，清代诗人余上泗写到：“甲胄奔腾映日新，绕山行处更扬尘，焚骸不识藏何处，击鼓招魂葬主人”，这是彝族火红的葬礼。各地《指路经》也对火葬习俗有形象的描绘，“焚尸场地上，柴火阴森森，阴狗叫汪汪，阴鸟喳喳叫，你呀别害怕，九十九代时，你们祖先世，用火来焚化。八十八代时，到了你妣世，同样用火焚。七十七代时，到了你舅世，你舅用火焚，六十六代时，到了你父世，你父用火焚。五十五代时，到了你母世，你母用火焚。四十四代时，到了你姐世，你姐用火焚。三十三代时，到了你兄世，你兄用火焚。二十二代时，将到你儿世，同样用火焚。今日轮到你，烈火熊熊烧，你将火中葬。烈火熊熊烧，洁逝者你呀，烈火中永生……全皆化尽了，唯留一双眼，炯炯闪光彩，永远望前方。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·路南篇》，第579页，中央民族学院出版社1993年版。）在烈火中翻山越岭，涉河渡江，和祖先团聚。综观各地《指路经》，可以说火葬是彝族普遍的丧葬习俗，在多部《指路经》中都描述了火葬的情况，如贵州威宁《指路经》，云南弥勒《指路经》等。 但火葬并不是彝族丧葬的唯一方式，彝族的丧葬史也包括土葬。唐樊卓在《云南志·蛮夷风俗》中记载：“西爨及白蛮死后，三日内埋殡，依汉法为墓，稍富室广栽松杉。蒙舍及诸乌蛮不墓葬，凡死后三日焚尸，其余灰烬，掩以土壤，唯收两耳。”在贵州大方《指路经》中，也记载了彝族葬俗的流变及火葬习俗：“到了那时候，有鲁瓦之前，首为武迫勒，次为武奇巧，末为吐史楚。吐史楚之母，生时见土冷，死时欲得土，十锄向土挖，破土葬尸体，埋坟高高耸，埋葬切勿焚。有鲁瓦以后，首为武阿博，次为拜谷楷，末为那乍木，那乍木之母，生时见和避，死时需火化。使用六铁斧，砍伐了阴木，向火山送去。银花作垫褥，柴火架九层，谷莫铺九层，咪尼蒙七层，柴薪堆整齐。”这是丧葬习俗，也是文化现象，土葬火葬作为文化表层结构的变化，是彝族迁徙分支变化的结果。而不论是土葬或火葬，亡灵归宿都是一样的，丧葬形式变化并未改变人生归宿。 社会秩序的模拟建构 阴路历程充满坎坷艰辛，有妖魔鬼怪阻挡，有高山大河横隔，却要义无返顾地回归祖界。祖界是什么地方？是怎样的生活？多部《指路经》都对祖界进行了生动形象的描述： 后面看一眼，大山翠茵茵，树花亮晃晃，栗树红彤彤，麻栗树似伞，梨树花烂漫，雀鸟叫喳喳，獐麂顺山跑。 右边看一眼，右边有水塘，水波轻荡漾，白鱼尾尾长，红鱼把嘴露，此处宜放鸭，附近可养鸡，挑水很方便，还有好菜园。 左边看一眼，左边是旱地，旱地平坦坦，还有包谷地，麦田在近旁。 门前看一眼，水田水汪汪，养鱼有鱼塘，大田平展展，小田弯又长，宜种白米谷，也可种红谷，糯谷也适栽，还有香稻田，水口清水流，水声潺潺响。 看了还想看，屋外再看看，大坝平坦坦，小坝长又长，青草绿茵茵，还有放牧场，这里放牛羊。 （注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·双柏篇》，第591-592页，中央民族学院出版社1993年版。） 祖界没有天堂、地狱之分。从人间穿越“时空隧道”到祖界，其实只是到了另外一个被编排装饰的“人间世”，同样满山绿茵，流水潺潺，鸟语花香，鸡鸭成群，牛羊满山，鱼游满塘，粮食满仓，这是一个富饶的、丰衣足食的世界，或许没有时序变化，永远是繁花似锦的春天或瓜果飘香的秋天，因为没有哪一部《指路经》把祖界描述为酷热难耐的夏天或寒风肆虐的冬天。社会结构秩序，人间同形同构，“祖先归祖先，毕摩归毕祖，匠人归匠祖，仆人归仆祖。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·罗平篇》，第633页，中央民族学院出版社1993年版。）“选择住地时，莫做官之邻，莫当官之邦。若住官旁边，经常当差使。无事生是非，有事是非多，时时要受气。选择住地时，选在毕摩邻，可当毕摩邦，平日生活中，头痛找毕摩，发烧找毕摩，时时要毕摩，住在毕摩旁，益处真不少，远离毕摩时，生活多不便。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·路南篇》，第575页，中央民族学院出版社1993年版。）彼岸和此岸，一样栽田种地，饲养禽畜，辛勤劳作；一样喝酒吃肉，娶妻生子，追求“其乐也融融”的小农经济理想世界，一样官官相护，天下乌鸦一般黑；一样地需要毕摩来规界生活与宗教世界，甚至细小的生活习俗和厚葬之风与隆祭之礼。这是“人间世”的写照，是从物质生活到情感追求都不陌生不孤单的彼岸世界。在人间如果不敬祖拜神，或者触犯神灵，就不得好死，不得归祖界而成为孤魂野鬼。现世的家支制度和宗族观念，延伸为祖界的“另类”人生方式和社会秩序结构。 三、作为彝族文学作品的《指路经》 宗教信仰、习俗惯制和民间话语的要求，决定了《指路经》的文本形式和内容，既是毕摩的知识分子话语，表达毕摩的生活权威和宗教神圣，也是普通彝人的思维方式，倾诉老百姓的生活理想和现实欲求，既有宗教典籍的文化学术色彩，更有地道的民间文学叙述方式。 诗意的寻根 我们一再强调《指路经》对彝族迁徙路线的记录，对过去、对历史、对经过之事的描写和渲染，目的之一是想突出《指路经》作为一部文学作品的“寻根”意识，而这种意识的表达，是和彝族厚重的文学表达传统一脉相承的。“彝族是一个崇拜知识，喜欢思考，用诗思维的民族，对一切事物都要寻根问底，探索其渊源，寻究其来历，这种寻根思维，正是彝族古代文学的指归。”（注：王明贵：《彝族古代文学总观》，载《民族文学研究》，1999年第3期。）彝族的文学大厦是诗歌，“寻根”是彝族的诗学传统，也暗合《指路经》缅怀历史的精神实质。“谈诗要寻根，有根方为上。彝诗无根底，不算好诗章。”（注：举娄布佗：《诗歌写作谈》，载《彝族古代文论》，第116页，贵州人民出版社1997年版。）对“根”的阐释，在彝族古代文论家笔下，有书根、史根、知识根、文根、字根、音根乃至金根银根等，但百枝归总根，“根”就是知识之根、文化之根、民情现实、民族历史传统之根。写诗要具备：“一要书根深，二要文笔强，三要有识力，四要史事熟，五要诗艺精，六要谙民情，七要知君臣，八要知山名，九要知河道，十要有真才。”（注：漏侯布哲：《谈诗说文》，载《彝族古代文论》，第353页，贵州人民出版社1997年版。）这是写诗的要求，也是文学创作的基本素质和条件。《指路经》以诗性的思维，构建先辈历史，再续民族的“生命通道”。每部《指路经》都以诗为载体，以传统五言诗为主要形式。五言诗体是彝族诗歌的主流，“彝族的语文，多是五字句，七言却很少，三言也如此，九言同样是，也是少有的，五言占九成，其余十之一。”（注：举奢哲：《彝族诗文论·论历史和诗的写作》，载《彝族古代文论》，第30-31页，贵州人民出版社1997年版。）文论、诗论、经籍史籍、神话传说，呈现为诗体形式而表达诗性智慧。《指路经》详细记载和用文学语言描述亡灵回归的一站一地、一山一水，是地理上的“寻根”，更是发思古之幽情，诉家支历史文化之情结。 人生意义的表达 共同的血缘关系、地缘关系、共同的家支文化背景和相似的人生际遇，《指路经》作为文学作品的表达意义，是以“历史回忆”的方式，用个体生命的生物时间、德行操守来演绎家支历史的延续和不朽，肯定积极而真诚的人生意义。可能个体的真实存在和生命活动并未完全如此，由于生命终结的悲伤和文学话语形式的运用而被遗忘和遮蔽，因此，每一个个体都走向辉煌，荣耀回归祖界。“你的一生啊，就像似太阳，辉煌度一生……就像空中月，一生做明人……就像山中虎，一生多威武……就像山中豹，一生多矫健……就像山中狼，一生多勇猛……就像山中熊，一生多憨厚……就像山中獾，一生多威风……就像大马蜂，一生多勤劳……就像那春蚕，一生多勤奋。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·路南篇》，第571-572页，中央民族学院出版社1993版。）追寻个体生命的辉煌价值意义，一方面让亡灵“欣然归去”，一方面向后人传达祖先的辉煌业绩。个体生命真实的浪花汇入家支历史记忆的真实河流而被重构和消解，历史真实和文学思考共同承担了“载道”的功能。 鲜明的地域特色 “寻根”的意义，既蕴涵着有不同根系伸向不同的地域，也标识着不同根系有各自的景观。《指路经》以遍布西南各家支的“土著”身份，传达特定地域的生态景观和风俗人情，散发一股真实质朴而又生气勃勃的地域文化和鲜明的地域特色。《指路经》的作者和念诵者，都是毕摩，毕摩是彝族宗教世界，乃至整个生活世界的魂，“君临毕不让”，作为彝族社会生活中“身系一族之文化”的语言文化的传承人、宗教仪式的主持者，毕摩的人生，演绎着彝族人的情感追求、希望梦想。他们既拥有世俗的生活知识，也掌握家支的历史文化，是家支文化的代言人。《指路经》大都从家乡的山水风物、葬俗仪式开始写起，有葬俗记述，也有源流阐述。云南双柏的葬俗，要用高约九寸，粗约四寸的铁筒制成丧炮，送葬时内填火药对天发射，告诉祖先，亡灵开始起程；要吹哀怨的唢呐，表达亲人的悲恸心情。“夜去迎今朝，丧事青棚下。铁炮震天响，唢呐鸣忧忧，锣鼓响沉沉。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·双柏篇》，第584页，中央民族学院出版社1993年版。）云南弥勒阿细人能歌善舞并以“阿细跳月”著称，《指路经》在回忆往昔生活时也从“跳月”写起：“村头多情女，寨内多情郎，相约篝火旁，起舞四弦弹。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·弥勒篇》，第600页，中央民族学院出版社1993年版。）而四川喜德《指路经》则从火塘开始：“指魂房下始，房下火塘红，火塘红起处，起于火塘中，又到门坎边。”（注：果吉·宁哈、岭福祥主编《彝文〈指路经〉译集·喜德篇》，第647页，中央民族学院出版社1993年版。）至于归途中的山川河流、神魔鬼怪，描绘更是千姿百态。在强调地域特色的描写时，有一个地方必须指出，这就是现在云南昭通市郊被列为“昭阳八景”之一的“葡萄井”，这口“渴也喝三口，不渴也去喝”的井，在我们所看到的《指路经》中几乎都提到。如在云南各部经书中音译为“梅来液尺”、“麻奴以赤”、“密力雨嗤”；四川各部经书中音译为“玛洛依曲”、“玛洛依土”、“阿勒依曲”；贵州各部经书中音译为“麻哈液持”、“玛洪依处”等。可证“葡萄井”是“六祖”各支饮用过的甘泉，是彝族子孙永远怀念的地方。 阐释《指路经》，我们力图透过宗教典籍的表层结构，来发现其内在结构和精神价值，追本溯源，想探求一种曾经存在而现正在消失或已经消失的意义，寻觅心萦神系的精神家园。《指路经》所包含的“典型意义”，已经超出了单纯的宗教典籍价值，“研究彝文经典，必须先通彝族礼俗。以礼俗释经，经义自明，反之以经说明礼俗之依据，更可明礼俗之源流。”（注：马学良：《云南彝族礼俗研究文集·自序》，四川民族出版社1983年版。）古代典籍不仅仅表示过去，同时也具有现实意义和理论意义。 （李列） (责任编辑：admin) |