在当代中国学术思想界，蒋庆先生以其独特的言行引起了人们的关注，被一些人视为当代儒学发展中最值得重视的人物。最近，由其论文连缀而成的著作《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》（三联书店，2003年）被收入三联•哈佛燕京丛书出版了。通读这部著作之后，笔者产生了强烈的讨论和评价的愿望。这是因为一方面，这本著作确实提出了某些富有启发的观点；另一方面，这本著作也存在大量需要辩析的问题。而且，这本书的出版本身就是中国当代文化的一种有趣例证，有必要进行多角度的深入解读。 一 自十九世纪晚期开始，中国学术深刻受到以西学为主流的近现代世界文化的影响。也可以说，中国近现代学术主要是各种路向的现代性作用的结果。这就使中国学术中充满各种各样的现代性“教条”，比如，科学、理性、自由、平等、民主、人权、法治、民族等都是这样的现代性“教条”。须说明的是，我们指出这些观念属于现代性“教条”并不意味着对它们持批评态度，更不意味着当代中国不需要这些观念（实际情况恰恰是，当代中国社会急需这些观念的真正实行）。而是想说明，这些现代性观念在绝大多数学人那里成为不能有一丝“碰撞”的“宝贝”，成为判断、衡量一切的标准。这实际上会缩小我们的思想空间，妨碍我们在更为根本的层面反思历史和设计未来。虽然在近现代中国文化中存在对于这些现代性“教条”的批判，但这种批判主要来自宗教界（比如，佛教中陈健民等人对科学有过批评），在世俗学术界很少有人执行这一批判。反之，世俗学术界却基本上接受了这些教条。难能可贵的是，作为世俗学术界的一员，蒋庆在《政治儒学》中对于某些现代性教条表现出某种反思精神。 比如，他认为：“自由、平等、民主、人权是西方文化的产物与特质，而不是‘人类价值’。”站在中国儒家文化的立场上，“就不如此肯定赞成这些价值，因这些价值与儒家价值存在着某种层面与程度的冲突，如儒家强调个人对家国天下的道德责任而不怎么强调个人自由，即把道德责任放在行为价值的第一位，个人自由则放在其次；儒家不赞成形式理性一刀切的西方平等观，而是以‘礼’的‘中和精神’强调‘等差之爱’、合理的等级制度以及相应于每一个合理等级的生命价值与行为准则；儒家不赞成民主，因为民主的平面化、世俗化、庸人化以及贤与不肖各一票的所谓平等化使有道德、有智慧、有品位、有高才而不肯与庸愚为伍的人不能进入政治去转化政治；儒家亦不完全肯定人权，因人权源于人的利益欲求而非道德实现，只有反抗压迫的消极意义而无更高的价值目的。”（该书348页）还有，蒋庆认为这些西方价值与儒家价值“永远都不可能会通融合”。（该书349页）我不知道学界同仁读到这些“奇思妙论”的感觉是什么。不过，实事求是地说，蒋庆站在传统儒学立场上对自由、平等、民主、人权的这些批评是合乎儒学思想实际和比较逻辑的，他在此肯定儒家理想的社会状态和价值内涵且批评形式化的西方制度和价值内涵也不能说一点道理也没有，自由、平等、民主、人权作为一种工具价值也确有其局限性和不足处。从理论实质上说，蒋庆这是以传统来批评近现代（他认为是“西方”），由于传统社会朴素的、相对的整全性使人保有低水平的全面性，而近现代则由于科层分化及工具层面的过分膨胀导致人的偏面发展和异化，在看不到从传统向近现代演进必然性的理论条件下，以传统来批评近现代就具有某种理论可能性和“道义性”。正因此，本文肯定蒋庆对这些现代性价值的批评有其自己的某些道理。在这些现代性价值成为中国学界“教条”的情况下，这些批评也有一定的现实意义，对于反思我们的理论底线和思想范式、开拓我们的思维空间具有某些启发价值。而且，蒋庆敢于公开对于自由、平等、民主、人权等今天人类绝大多数国家普遍接受的价值提出批评，确实也表现出某种理论勇气和探索精神，这是我们应予以充分肯定的。 但是，蒋庆的这段话也存在着价值取向和论证逻辑方面的重大问题，这是笔者（大概还有其他一些学界同仁）觉得“偏颇荒谬”、“不可思议”的原因。简要来说，在价值取向上，蒋庆过分褒扬传统价值的理想层面且贬低近现代现实价值，没能看到传统价值一旦落实到社会生活层面而产生的各种各样问题，没能充分理解近现代价值的现实有效性和演进的可能性，没能看到从传统价值过渡到近现代价值具有历史的必然性。在论证逻辑上，蒋庆实际上以一种文化相对主义的方式在否认或降低自由、平等等现代性价值对中国社会的适用性（在后文中蒋庆有更为清晰详细的说明，见该书366—374页等处）。其暗含的比较方式是：在中国社会需要的维度上，儒家理想比西方近现代现实价值更适用于中国。可是，即使我们承认这一结论，以己之理想比人之现实的比较方式合理和公平吗？ 总之，蒋庆的这些说法对于我们反思现代性“教条”确实具有某种意义，在他的这本书中我们还可以看到一些类似说法。但是，由于他论证的无力甚至可笑不仅使这一意义大打折扣，甚至在某些人那里可能起到“适得其反”的效果。不过，在新世纪之初的中国思想界，作为清理和反思中国近现代学术的一个组成部分，蒋庆进行的一些工作还是应该予以某种视角、某种程度的肯定，虽然他采用了“古装喜剧”的工作方式。 二 在上文的讨论中我们已经不得不涉及到这部著作存在着的大量问题。在此，我们想要对这些问题进行初步的归结和分析。具体来说，这本书中从历史事实到论证逻辑再到概念运用甚至内容编排都存在诸多问题。下面我们主要讨论前面两个问题，对于后面两个问题只做简单举例说明。 1、这本书中进行的某些论证缺乏起码的事实根据，也可以说是对中国和东亚历史清清楚楚的误读。比如，在谈到无为政治的时候，蒋庆说：“在儒家无为政治传统的影响下，千百年来中国的政治家们都不把参与政治看作实现自己生命价值的手段，更不把获取权力看作自己人生意义的追求，而是在济世益民的仁心悲怀驱使下进入政治作现世的担当，把从事政治看作此生无可逃于天地间的存在责任。因此，在中国的文化传统中政治的地位并不高，只有消极的意义而无积极的价值。”（该书371页）与这段话几乎全部相同的一段话在该书后文中（391页）再次出现，只不过将主语由“千百年中国的政治家们”换成了“千百年东亚的政治家们”。坦率地说，笔者在读到这段话时有一种“莫名其妙”、“匪夷所思”的感觉。这是因为，即使我们不讨论无为政治是否应归属于儒家（如学界所周知，一般人们总是将无为政治归入道家思想），即使我们暂时承认无为政治对于中国传统社会的政治家产生了较大影响（实际上，这种影响恐怕也不宜高估），这段话中仍然存在一个再简单不过的史实错误。那就是，从总体上来看，千百年来大多数中国和东亚的政治家都是为了个人权益（说是为了“实现自己生命价值”和“追求自己人生意义”恐怕都是溢美之辞）而去纵横捭阖、争斗抢夺；说有人是在“仁心悲怀驱使下”去从事政治活动，即使有，恐怕也是极少数情况或者仅是一种“招牌”或说辞。这不仅可以从大量弑父杀兄、卖友欺亲等大量无耻、残酷的极端政治事件中得到证明，而且可以从多数政治家一般性的人格和言行中得到清晰的说明。刘邦、刘彻、王莽、刘秀、曹操、刘备、孙权、杨坚、杨广、李渊、李世民、李隆基、赵匡胤、铁木真、忽必烈、朱元璋、玄烨等人是中国历史上最著名的政治家，又有谁不是为了一己之私而在政治领域拚搏奋斗呢？又有谁能真正无愧地敢戴“仁心悲怀”这顶帽子呢？虽然他们有时也会产生“仁心悲怀”、有时也要对人大讲“仁心悲怀”，但在他们的所有心理和言行中这绝不会占到重要地位，更不可能起到决定作用。这本是一个极为清楚明白的历史常识，而且其他任何国家的政治家也都如此。揭示出政治家们的这一心理属性，既不是贬低也不是抬高他们，只是道出一个符合一般人性的简单事实。还有，在中国文化传统中政治的地位不高吗？不用说别人，仅说孔孟对于政治那样的热心和投入又如何解释呢？我们能仅仅根据某些学者对道德的强调就否认东亚社会中政治几乎压倒一切的强势地位吗？因此，蒋庆这段话只能是以偏爱概全的、违背历史真实的妄议。 有趣的是，蒋庆类似的妄议在这本书中还有一些，比如，他说：“儒家的政治理念与政治制度已成了东亚各国自身的传统，形成了一种区别于西方与亚洲其他地区的独特而一统的东亚政治文明。东亚各国人民千百年来均在此东亚政治文明中安身立命，生息繁衍，过着儒家式和谐而稳定的政治生活。”（该书381页）很简单，在儒家式的东亚政治文明中，能说千百年来各国人民过的是“和谐而稳定的政治生活”吗？东亚政治史上数不清的争权夺利、不义之战、冤假错案、苛捐杂税、农民起义、阴谋诡计又如何解释呢？ 坦率地说，笔者实在不想占用这样的篇幅来讨论这些常识性的史实问题。但由于这是蒋庆阐发其政治儒学的一个重要基点，这种讨论又可清晰彰显出蒋庆的某些思维特点，故不得不进行这个略显冗长的讨论。这个讨论的简单结论是：蒋庆为了说明儒学的正面历史作用，采用了违背历史常识的举证方法。毫无疑问，这是一种不可取的无效学术方式。 2、这本书的论证过程也存在一些明显的逻辑问题，对此，上文已经有所涉及。下面我们想再举出论证逻辑不够严密的一个重要例子。在谈到全球伦理时，蒋庆认为由于当今人类仍然是从自己具体的历史文化中来理解、遵循伦理，因此，“提出‘全球伦理’是把伦理从特定的历史文化中抽象出，使伦理脱离其固有的历史文化结构与特质，变为一种‘抽象的伦理’或‘超越的伦理’。尽管这种伦理在某些方面综合了各种文化中相似或相通的成分，但这种伦理（‘全球伦理’）因脱离了特定的历史文化结构和特质而不具有对某一特定民族的亲和力与认同力，因而对当今生活在不同文化和国家中的民族不具有实际的约束力。就算世界上的每一个人都能读到《全球伦理普世宣言》并在理智上接受其某些原则，但对其具有实际约束力的仍是其特定历史文化中具有其历史文化特质的伦理。以所谓‘金规则’为例；基督教民族遵循的是耶稣教导的‘金规则’，伊斯兰民族遵循的是穆罕默德教导的‘金规则’，印度民族遵循的是筏驮摩那和佛陀教导的‘金规则’，中华民族遵循的是孔子教导的‘金规则’。这些民族不会去遵循一个其历史文化之外的抽象的全球性的‘金规则’伦理。”（该书343—344页）一般地说，期望由一些学者和宗教领袖协商制定的《全球伦理普世宣言》能在当今生活中发生太大的实际影响，确实是不太现实的。但是，否认这一全球努力的进步性和未来的可能影响也是没有多少道理的。很清楚，蒋庆这里的观点就是否认这种人类追求全球伦理的努力的意义。不过，他进行否认的逻辑是相当粗糙和不够严密的。其否认的逻辑也不过是：全球伦理是对各种民族伦理相似或相通之处的抽象，而各民族只受自己具体伦理的约束，所以前者不对各民族起实际作用。可是，即使“长期的历史积淀与文化认同贼予了各文化固有伦理以权威和效力，使其伦理变成了一种习惯、一种传统、一种集体无意识、一种集体记忆，最后变成了某一群人类自觉服从的当然律则”（该书344页），难道这些当然律则作为一种思想或学理存在时不也是一种或几种抽象吗？比如，蒋庆所举的各民族的“金规则”难道不都是其圣贤从具体事实中抽象出来的吗？因为任何一种思想（当然包括伦理思想）都是抽象的产物，这本是一个最为基本的逻辑常识。虽然抽象这一逻辑过程是有层级的，一般来说离具体事物层级越远的思想其现实实用性越弱一些（另一方面，其思想性和解释力则会强一些），但并不能因此否认较抽象层级的现实实用性。这也是一个相当基本的生活逻辑。而就全球伦理和各民族伦理来说，其层级差别实际并不太大，因此，否认前者功能和可能的价值却肯定后者价值在逻辑上是成立不了的。实际上，在后文中（该书419—422页）蒋庆也承认普遍真理必须落实到具体的历史文化中，那么，全球伦理在今天和将来落实到各个民族文化中不是再正常不过了吗？你有什么理由认为各个民族的“金规则”能在民族的各个个体和各种群体落实而否认全球伦理的“金规则”能在各个民族中落实呢？普遍从特殊中被思想地抽象出来并历史地落实进去本是一个极为简单的逻辑关系，在这部书中，蒋庆在有的地方遵循这一关系而在另外的地方不承认这一关系，显然是犯了一个相当低级的逻辑错误。还有必要指出的是，这种级别的逻辑错误在这本书中绝非仅此一处。 另外，这本书中有些概念甚至词汇的运用有时使人不知所云或说与常识性用法不符。比如，蒋庆一方面说基督信仰和中国文化不能“会通融合”，另一方面又说“二者相互吸取对方的优秀成分以滋养自己则是完全可能的”。难道后者不是“会通融合”的一种形式吗？难道非得二者完全成为一体才能算是“会通融合”吗？而如果承认后者的存在，又怎么能够排除二者完全一体化的可能呢？类似这样的问题在这本书中还有许许多多。这实际上表征着蒋庆语言能力和思想能力的局限。还有，从该书371页到372页上有一大段话（至少1000多字）和从390页到392页上一段话基本相同，这无疑是一般书籍编排原则不太允许的。 总结上面所论可以说，蒋庆这本书虽然具备一些学术价值，但其整体达到的学术水准是相当有限的。指出此点大概有伤宽恕之道，但这是笔者如鲠在喉、不得不吐的结论。这是因为，当代中国学术多元的发展及容纳程度的扩大为学术繁荣奠定了坚实的基础，但由于市场等因素的介入也使某些“大话”、“空言”、“噱头”、“怪论”大行其道，这当然也是应该允许且可能具有某些价值的。但另一方面，学界也有必要对此保持清醒的头脑，因为这些东西毕竟不是扎实的学术研究，毕竟会误导某些社会人群，毕竟不利于学术健康、踏实地前行。坦率地说，虽然我们不能完全将蒋庆这本书判为“大话”、“空言”、“噱头”、“怪论”，但仍然具有某种程度的这些色彩。 最后须说明的是，笔者高度赞赏当代诸多学者宏扬包括儒学在内的传统文化的努力，因为这确是当代及未来中国社会所需要的。笔者也高度赞赏对于一些现代性教条的反思，而且也认为这种反思还远远没能展开。但是，笔者不赞成蒋庆式的宏扬方式和反思方式，对于这种方式我们可以暂时命名为“奇思妙想的复古主义”。其基本特点可以归结为文化相对主义、现实虚无主义和传统理想主义，其文化相对主义表现在借助民族历史来过分地突出不同民族传统之间的差异，并将这一差异夸大到不可通约且对社会历史具有决定作用的程度。其现实虚无主义表现在对于近现代人类文明取得的成绩采取压低的方法，不能从人类历史发展演进规律的角度上来理解近现代价值的必然性。其传统理想主义就是无论对于传统的理论还是现实过程都采用过于美化的观点，并将之理解为医治今日社会问题的灵丹妙药。坦率地说，笔者在此总结的三个特点不知是否有“用词不当”或“批评太过”之嫌。不过，之所以总结到这种高度尚不仅是针对蒋庆个人的论述，因为在笔者的视野之内，具备上述三个特点尚有其他人。因此，笔者是将其理解为一种学术现象或学术倾向来进行讨论的。至于笔者讨论中存在的错谬之处，则是希望蒋庆先生及各位方家批评指正的。 2003年8月7日 (责任编辑：admin) |