（一）承天时行，因时改制 作为天道天理在世间具体落实的礼仪制度，应该因时制宜，与时偕行，不能一成不变，泥古不化。《易经》曰： 损益盈虚，与时偕行。 时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。[1] 完美的礼仪制度必须对旧制度进行取舍，损有余而益不足，因应时代的变化而有所创新。行止进退不失其时，这样才能顺乎天道天理而又合于时中。故此，横渠先生说：“天理者，时义而已”，“述天理而时措之也。”[2] 依儒教教义，天道天理就是“时义”，是合于时中之“义”。惟有与时偕行，动静不失其时，礼仪制度才能够合于时中，而为时下的人们所接受。如此，天道天理才能够得到弘扬。 圣王孔子立万世大法，开出儒教文明两千年的新气象，也是因为综合三代，损益四千年的文明成果而进行了合于时中的创造。以董子为代表的汉代儒者，也是损益前制，与时偕行，建立了合于时中的汉代礼法制度，其制度框架沿袭两千年。而宋明先圣先贤则因应佛教，传承思孟学派，因时应世，重建儒教道统。每一个宏大历史时代的来临，都伴随着不同的时代强音和主旋律。数千年来，儒教总是能够与时代的强音共鸣，总有先圣先贤，应世而出，因时改制，创造出合于时中的新的礼法制度。儒教的“时中智慧”与往圣先贤因时改制，与时偕行的担当精神和气魄，是儒教数千年长盛不衰的原因。 近代以来，西风东渐，西方殖民主义的坚船利炮打破了儒教中国的宁静与和谐，把东方礼仪之邦和文明国度推向了深渊。“救亡图存”曾一度凸显为中华民族的时代强音，“师夷制夷”“以敌为师”成为中华民族在民族存亡关头无可奈何的选择。西方文明尚暴力，崇霸道，讲攻伐，倡效率，重功利；而儒教文明持中正，尚和谐，伸王道，重道德，别人禽，明义利，辩理欲。两种文明类型，其价值诉求与性格特征相去甚远。国难当头，来不及也无法进行冷静理性的思考，情急之下，舍传统而就西学，不得已而为之。经过百年的努力，中华民族取得了民族的独立与长足的发展。随着国家民族的独立与国际政治局势的变化，“民族救亡”的历史主题逐步淡出，进步与发展凸显为新的时代强音。改革三十年来，中国已非往昔可比，中国已成为世界工业生产第一大国，综合国力第二大国。 但随着科学技术的进步和经济的发展，新的问题也层出不穷：环境破坏，资源枯竭，拜金主义，物欲主义，社会腐败，道德沦丧，民族文化创造力贫乏，民族精神无从挺立，国民身心性命无处安立。中华民族为社会经济发展付出了高昂的代价。师法西方现代文明是以抛弃和破坏民族文化传统为前提的。直至今日，许多受“五四”激进主义影响的知识分子与文化人，仍然坚信传统精神与现代文明势不两立，民族文化与西方文明水火不融，认为抛弃民族文化传统是建立现代民族国家的前提条件。 一百多年来，在师法西方的过程中，我们对西方现代文明有了较为深入的认识和了解。对西方现代文明给人类社会带来的利弊都有了切身的体会。我们现在应该冷静地而不是悲愤地，理性地而不是冲动地来思考和对待诸如“传统与现代”“中国与西方”此类问题。对民族传统的态度不能仍然停留在一百年前那种情绪化、简单化的否定之上，而应该作一些深入而具体的，因时应世的，富于创造性的工作。 只有重拾民族信仰，重建民族宗教，才能从根本上解决我们所面临的一系列的问题。面对现代化进程中所产生的一系列问题，面对西方现代文明所给人类社会带来的一系列弊端，中国文化有责任有义务，也有这样的资源来进行对治和纠偏。返本开新，因时改制是当代儒者应有的担当。 中国需要进行一场宗教改革！ 宗教改革是社会变革不可或缺的重要组成部分。没有成功的民族宗教改革，就不可能有民族国家成功的现代化。《礼记》曰： 以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。[3] 百余年来，为了“民族救亡”，为了追求民族独立与发展进步，我们师法西方而抛弃传统。虽然取得了令人自豪的成就，但的确也带来了不少“乱患”：民族文化创造力贫乏，社会腐败严重，国民道德沦丧，身心性命无处安顿，民族文化精神生命漂零无根。这一切都是源于民族传统的认同危机，这一切都是由于我们民族百年来的社会变革中，民族宗教改革缺失的结果。由于宗教改革的缺失，传统伦理资源未能因时转化，社会的价值基础与形上根基未能得以重新建立，新的核心价值体系不能确立，庸俗实用主义成为社会发展的最高原则。 基督教的宗教改革为西方现代文明提供了价值基础和伦理资源，使西方资本主义精神的形成得以可能。同样，日本民族宗教（神道教）改革，系明治维新以来社会变革的重要组成部分，为日本的现代化进程提供了价值支撑和民族精神凝聚力量。民族宗教改革，这是中国的现代化进程必须补上的一课。民族宗教改革，所指涉的不是对待现行宗教的“政策”，而是针对民族主体宗教的因时改制。 中国的民族主体宗教是儒教，因而我们所说的民族宗教改革就是儒教的改革。在传统中国，儒教始终是中国的国教，是中国的民族信仰体系。作为中国的主体民族宗教，儒教与传统中国的社会政治高度同构。在传统中国，儒教没有独立的组织形态，国家组织就是儒教组织。儒教没有专门的神职人员，世俗君王及朝庭官员都是儒教的神职人员，全体国民都是儒教圣徒。 中国的君主王权制解体以后，儒教的组织形态也随之解体。旧的组织形态解体，新的组织形态又尚未建立，这是儒教所面临的困境，也是民族传统文化所面临的困境。由于民族宗教的现代组织形态缺失，儒教退出社会公共生活及中国人的精神文化生活，丧失了安立广大民众身心性命的功能，丧失了对社会进行教化的功能。 有鉴于此，进行一场广泛而深入的民族宗教改革，因时改制，与时偕行，在损益传统并吸纳西方合理资源的基础上重建儒教现代组织形态，开出民族宗教的现代模式，就成为中华民族现代化进程中的当务之急。儒教现代组织形态的创造，民族宗教的改革，直接关系到民族传统文化现代转化的成败，关系到中华民族复兴大业的成败。横渠先生曰： 非时中而行礼义为非礼之礼，非义之义。 动静不失其时，义之极也。[4] 依儒教教义，天理流行，合于时中，一切礼法典章制度均须与时偕行。不合时宜而妄说大义，则不明大义。不因时制宜而泥古循礼，就是不知礼，不明理。出处进退皆合于时中，方能顺乎天理，明乎大义。 传统儒教的礼法制度是以农耕社会为背景，在君主制政体下，往圣先贤损益旧制因时而建的，在当时的历史条件下是合于时中的。今天，在全球化的背景下，生产方式与社会结构都发生了巨大变化，政治生活、经济生活与传统社会相去甚远。因而，儒教的现代组织形态也应该与传统的组织形态不同。传统社会，生产方式单一，社会结构简单，宗教生活在社会政治生活中占据着很大的比重。“国之大事在祀与戎”，祭祀与战争是两大国事。而在多元化的现代社会结构中，在全球化市场经济的背景下，要重建儒教现代组织形态，就必须对传统儒教进行因时应世的改制。从神灵系统的整合到神人交通方式的确立，从教团组织形式的建立到庙祀制度的定位等等，都要进行与现代社会相适应的改制和创造。《礼记》曰： 改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得 与民变革者也。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其 不可得与民变革者也。[5] 因时改制，仅仅是针对旧礼、旧法、旧制而言，是对旧的外在组织形式及礼法规范进行因时应世的变革。而儒教的基本教义及人伦大道，则是永恒不变万世不易的常理常道，是不能变革的。常理常道“不为尧存，不为桀亡”，无论人间世界如何变易循环，儒教的常理常道都不会因此而改变。“天不变，道亦不变”，天道天理与人道事理如果变了，则教不成其为教。旧的礼法制度及组织形式如果不因时变革，与时偕行，则基本教义，天道天理便无从在世间落实。这就是儒教“穷则变，变则通，通则久”的思想。 （二）儒教的现代改制构想 传统儒教的礼仪及祭祀活动，规模宏伟，程序复杂。许多礼仪规范也与现代社会难相适应，不易推行。必须根据现代社会的具体状况进行改制。 《荀子》曰：“礼者，断长续短，损有余，益不足。”[6] 《书经》云：“礼烦则乱，事神则难”，[7] 《易经》曰：“易简而天下之理得矣”。[8] 损益传统儒教礼仪，抛弃旧的礼仪制度中过分繁难复杂的规范和程序，保留其体现儒教基本教义与精神而又简单易行的资源，结合现代社会的基本状况，因时改制，以创造出合于时中的礼仪规范及制度。惟有如此，才能使儒教在现代社会焕发出勃勃的生机，成为现代中国人安身立命之所。荀子曰： 从天而颂之，孰与制天命而用之？ 望时而待之，孰与应时而使之？[9] 献身于民族宗教改革的宏伟事业，这是每一个炎黄子孙应有的责任和担当。为弘扬圣教，为复兴民族文化而自作天命，因时改制，在损益传统资源的基础上创建出儒教的现代组织形态及其制度架构。这是儒教的重建之路，也是民族文化传统的复兴之路。这是民族宗教改革之路，也是中华民族超越西方世界，重建精神家园，步入良性现代社会的必由之路。 以下即是关于儒教现代改制的一些具体构想。 1）教会制度 传统儒教中国，政教合一。儒教作为国教，与世俗政治紧密关联，高度同构。国家组织就是儒教组织，君主承担着教主的职责，官吏同时也是儒教的神职人员。国家事务管理与宗教教化融为一体，国家事务涵融于宗教事务之中，宗教事务被纳入国家政务体系之内。祭祀活动既是重大的宗教仪式，同时也是重大的国事活动。世俗政治秩序与宗教秩序合二为一。由于儒教拥有国教地位，千百年来，儒教以国家组织为组织，始终没有在国家政治体制以外建构自己专门的教会组织。这不是先圣先贤不知道教会组织的作用和意义，而是在治教一体的国教制度背景下，没有必要建立专门的教会组织。 传统君主制政体的解体，使儒教丧失了国教地位并导致了其组织形态的解体。由于外在组织形态的解体，儒教退出了世俗政治生活，也退出了社会公共生活，只能坚守在少数士大夫的身心性命之中和残留的民风民俗之中。百年来，儒教作为近代西化派迁怒的对象，历经了种种劫难。失去了外在组织形态的儒教，没有了载体。随着儒教外在组织形态的失落，中国文化也无所依恃而花果飘零。儒教是中华民族的精神家园，是中国人身心性命的安立之所。儒教的式微，使中华民族百年来精神无所归依，使中国人身心性命无处安立，精神无根，灵魂飘荡。 如今，欲重拾民族信仰，重建儒教，在没有政教一体的国家组织作为载体的情况下，惟一的选择就是在国家组织以外建构儒教独立的教会组织。独立的教会组织是儒教在现代社会的载体。 现代社会不同于传统社会，其社会结构型态，社会组织方式，生产方式，生活方式都发生了巨大的变化。现代社会多元而复杂，不象传统社会那样组成简单，结构单一。人们的知识背景、文化背景、精神背景、心灵背景都与传统社会中的人相去甚远。因此，儒教现代组织形态的建构，必须因应现代社会的状况及现代人的思想情感及行为方式，因时改制。 教会组织作为独立的社团法人，能够适应现代社会的运作需要。有独立的社团法人组织形式，儒教就能够在现代社会环境中，“合理合法”地进行宣教传教的工作。现代社会有自身的社会组织法则和社会组织的运行规范，儒教应该也必须服从于这一法则与规范。“社团法人”是儒教在现代社会惟一可能的存在方式。即便是有朝一日能重新立为国教，也仍然不能取消儒教在现代社会的这一教团性质与法权性质。荀子曰： 天行有常，不为尧存，不为桀亡。 应之以治则吉，应之以乱则凶。[10] 天道是恒常不变万世不易的，不因治世而存，不因乱世而亡。有合于时中的制度与之相配合顺应，天道天理方能在世间落实，人的行为也才能顺乎人情事理，而臻于吉祥，无往而不利。 儒教的外在组织形式和型态，没有僵死不变永恒不易的常形常态。儒教只有“常理常道”之说，而无“常形常态”之论。外在形式、组织形态和制度构架，可因时而变，因势而异。在现代社会，法权意义上的教会组织的创建，是儒教作为民族宗教得以存在和发展的惟一选择，也是最佳选择。因为，教会组织是儒教在现代社会的载体；是儒教的教义得以传播弘扬，目标得以实现的保障；是儒教的宗教事务活动得以合法进行的条件；是天道天理得以落实为世间法的基础。 教会组织是儒教圣徒在现实世界有形的精神家园。入教是圣徒获得天佑及灵魂得以超升的第一步，是圣徒沐浴天恩圣德，接受圣人教化的主要渠道。教会组织是圣徒在人世间惟一能够依靠的对象；是圣徒与天帝神灵交感交通的媒介；教会组织也是圣徒身心安顿之所，是圣徒修身修德，成已成德，互相启迪，互相扶助的神圣场所。 教会组织作为社团法人，须在国家政府部门注册登记，取得相应的法权资格。教会组织须设立自己的决策机构和执行机构，在全国乃至世界各地进行教区划分，并设立相应的分支机构。教会组织的名称为“中国儒教会”，其最高决策机构为理事会。理事会设理事长一名，副理事长若干，理事若干。理事会负责对教会重大事务进行决策。理事会秘书处为教会执行机构，负责执行并落实理事会的重大决策。秘书处下设教义部、宣教部、礼乐部、教法部、教产部等职能部门，负责相应的教务工作。 教会组织的建设有一个从无到有，逐步完善的过程。作为儒教的现代组织形态，教会组织的发展也是一个探索创新的过程。今天的世界，为往圣先贤所未曾闻见，今日的教会组织建设也没有成法可依。这是一个承天命顺天意的因时改制工作。 儒教在传统社会可落实为君主制政体下的“政教型态”，也可以落实为现代社会中的“教团型态”。教会组织的建设和完善，是每一个儒教圣徒的天职，也是每一个炎黄子孙不可推卸的神圣责任和义务。每个中国人都有责任有义务为民族宗教的重建作出自己应有的贡献。国家及政府，企事业单位及民间团体，对这一涉及民族复兴大业的创举都应给予大力扶助和支持。因为，这不仅仅只是儒教的事业，也是中华民族共同的大业，每一个中国人都责无旁贷。这是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的宏伟事业。 教会制度，是儒教现代改制所创立的首要制度。教会制度是儒教其他现代制度得以存在和落实的基础，没有教会制度，儒教其他现代制度的创建都将失去意义。 2）教阶制度 ① 教主与圣师 衍圣公，以其纯正的至圣血统，成为中华民族现代精神权杖的持有者，是儒教理所当然的教主。圣王血脉，历二千五百余年，经八十代相传，至今生生不已，这是中华民族的大幸。这是人类文明史上独此一份的宝贵遗产。这是中华民族繁荣昌盛的象征，是中华民族文化根脉的象征，是中国文化强大生命力的象征。 圣城曲阜衍圣公府及孔庙、孔林，是中华民族的圣地。衍圣公作为中华文明的象征，是民族宗教理所当然的教主。末代衍圣公孔德成先生旅居台湾已半个多世纪，如今，衍圣公在台湾的处境很是尴尬。在西风日盛，力图“去中国化”的台湾，却闲置着中华民族最珍贵的文化精神权仗，这不能不令人扼腕。欲重建民族宗教，复兴民族文化，重塑中国精神，第一件事情就是要恭迎衍圣公回驾圣城曲阜，重立衍圣公为民族宗教的教主。把曲阜孔庙、孔府、孔林等圣产奉还衍圣公。 圣师，以其绝对的道德人格和教义担当，成为教会组织中最高教权的持有者，也是儒教的精神领袖。圣师由教内选举产生，实行终生制。教主衍圣公，以其神圣的血统成为儒教的最高象征，但教主衍圣公不拥有实际教权。教主的产生实行传统的嫡长世袭制。 以衍圣公为象征，以圣师为核心，以教会组织为实施主体，在政府及民间的广泛支持下，因时应世，制礼作乐，再施教化。如是，则民族文化根脉可续，民族精神生命生机勃发。民风纯美，民德归厚，可指日而待。社会腐败可化而治之，和谐社会的建构事半而功倍。 ② 弘道师 弘道师是宣讲儒教教义，传播圣道的专职人员。弘道师是由对儒教教义体悟入微，儒学造诣深厚而又德行高洁的儒教学者担任。弘道师是民族文化精神的担当者和传播者，其学问人品均为全民之楷模。教会组织要成立专门的弘道师评审委员会。弘道师的评审有三个标准，一是“德”，二是“学”，三是“能”。“德”即是指道德品行。弘道师必须具有儒教道德与人格的担当能力，弘道师是现实社会中儒教理想人格的代表，从弘道师的身上人们就能感受到儒教道德人格的风范与魅力。“学”是指弘道师的儒学学养。弘道师的主要职责是宣讲儒教教义，弘扬圣学圣教。因此，其儒学造诣必须深厚，对儒教经典、经学及义理之学都要有很深的体悟。深厚的儒学学养，是宣教弘道的基础。“能”指的是弘道师宣教讲道的表达能力。弘道师不仅要有崇高的道德人格和深厚的学养，而且必须善于表达，有较强的宣教能力。 经过评审委员会，“德”“学”“能”三个标准的评审后，由教会专门机构发给弘道师资格证书。资格证书由教主衍圣公亲自签署，是为终身荣誉。 弘道师又分三个等级：圣师、大师、上师。圣师为最高等级，大师次之，上师又次之。圣师在教内地位崇高，是教会组织中最高教权的持有者，也是儒教的精神领袖。儒教总会设圣师一人，各大教区分别设大师一人，上师若干。弘道师可兼任教会管理事务，也可以脱离教会管理事务而专任讲道传教工作。弘道师如果道德品行上没有原则性的过错，将终身任职。如果在道德品行上有原则性的过错，即由教会弘道师评审委员会决议通过，取消其弘道师资格及其教义宣讲权利。弘道师的考核、评审、晋级和任免，由儒教总会制订详细的管理条例和实施细则进行落实。 ③ 儒教士 儒教士系儒教专职神职人员。儒教士由教会儒学院专门培养，修业期满，经过考试及道德审查合格后予以录用和任命，并派往各教区从事教务管理和传教工作。儒教士的基本职责如下： 其一，宣讲儒教教义，代圣人教化圣徒。 其二，在所属教区或儒庙主持祭祀、告拜、入教等宗教仪式。 其三，在所属教区内主持民间婚礼、丧礼、就职礼、奠基礼及开业、志庆等庆典礼仪活动。 其四，在所属教区内主持各种民间传统节日的庆典礼仪。 其五，宣讲《儒教圣训》与《儒教天戒》，教谕圣徒，劝诫圣徒。 其六，参与所在教区及儒庙的教务管理。 儒教士在就职时须举行就职仪式，儒教士必须宣誓，忠于昊天上帝，忠于圣王孔子，忠于教主；恪尽职守，发奋传教；捍卫教会的尊严和圣洁。儒教士须通晓儒教教义，有较深的儒学学养，道德品格高尚，具有献身精神，善于与教徒交流沟通，亲近随和而又不失威严。 儒教士分为助理教士、中级教士和高级教士三个等级。教士的考核、评审、晋级和任免由儒教会制订详细的管理条例和实施细则予以落实。儒教士在达到规定的传教年限，有卓越传教业绩，德学能三个方面达到标准要求者，经儒教总会评审通过后，可晋升为弘道师。 ④ 执事 执事系教会组织及教会公益机构和经济实体的专职事务管理人员。教会理事会执行机构秘书处、各职能部门及各大教区，根据教内事务需要，设执事若干，专门从事事务管理工作。教会所有执事均实行聘任制，由理事会秘书处任免。秘书处秘书长为最高执事，秘书长由理事会任免。执事的基本职责如下： 第一，保质保量完成理事会执行机构所交待的一切工作。 第二，负责所在部门或教区的事务性管理工作。 第三，为弘道师的传道宣教工作作好后勤保障及外联工作。 第四，负责教会教产的管理。 第五，负责教会公益机构的事务性管理工作。 第六，所在部门如果带有经营性质须作好经营管理工作。 对于执事，教会组织将出台具体详细的考核、聘任、奖惩等管理办法和实施细则，进行规范化管理。 教阶制度的实施，将对教会专职人员进行类别与等级的划分和定位，同时再制订相应的礼仪规范和服饰制度予以别异。教阶制度使儒教的教会组织按照礼的精神建构和运行。使儒教会成为一个分工明细、文质彬彬，既别异又和谐的团体组织。 3）教籍制度 传统中国，儒教是国教，儒教以国家组织为组织，所有的国民都是儒教圣徒，都信奉儒教天帝神灵，都接受圣人教化。儒教庙宇、书院、词堂遍布各地，乡乡有儒庙，村村有祠堂，家家设牌位。圣德王心，化民成俗。儒教没有自己独立于国家体制之外的教团组织，也没有单独的儒教信徒。儒教是王官之教，是国教，中国是治教一体的国家，国家组织就是儒教的组织，所有国民都是儒教的信徒。因而，儒教也没有所谓“教籍”来区分儒教徒与非儒教徒。 近代以来，随着君主制政体的崩溃，儒教没有了组织体系，中国人的“宗教身份”也因而发生了巨大的变化。从单一的儒教信徒分化成了形形色色的“信仰”角色：崇洋教者有之，入释道者有之，信巫术者有之，尚邪教者有之，迷气功者有之，见神就拜者有之。当然，更多的则是无神论者，是拜金主义者，权力崇拜者，是庸俗实用主义者。儒教的式微，儒门的淡泊，使得中国人的信仰“多元”化了。在这种病态的“多元信仰”中，儒教只是这种“多元”中的一元，甚至连“一元”的地位都微乎其微。面对民族主体宗教这种惨淡处境，面对中国人“信仰多元”的现实状况，儒教的重建只有实行教籍制度，儒教圣徒必须以特殊的教籍身份才能与别的“信徒”区别开来，其存在意义与价值也才能凸显出来。 所谓教籍，就是指人的宗教信仰籍贯。在多元化的现代社会，教籍是人最重要的身份识别符号之一。教籍，实质上就是人的文化身份。当今世界绝大多数国家的履历表上都有“教籍”一栏。传统中国的履历表没有“教籍”一栏，是因为中国人都是儒教徒，不必填写教籍。中国人今天的履历表仍然没有“教籍”一栏，是因为今天的中国人大多没有真正的宗教信仰，不必填写。这反映出中国人在现代社会的文化身份缺失。在多元化的现代社会复兴民族文化，重建民族信仰，必须实行教籍制度。这是我们重拾文化身份，强化文化认同的必要之举。 再者，就教会组织而言，既为法权意义上的教团组织，那么该组织的成员也应该有一个组织身份，这是一种法权身份。因而从这一角度来看，教籍制度的实施也是很有必要的。 4）庙祀制度 庙祀制度是关于儒教神灵及其祭祀礼仪和庙宇建设的规范和制度。 儒教有着庞大的神灵系统，传统儒教除昊天上帝以外，日月星辰，风雨雷电，山川河海，井路门灶都有主管之神。人类亡灵也都可以列为祀典，成为儒教神灵。传统儒教，祭祀礼仪繁复，制度复杂，等级森严，庙宇类别繁多，历朝历代又不尽相同，制度各异。现代社会的生产方式，社会结构以及人们的生活方式，文化背景都发生了巨大的变化，传统儒教的庙祀制度有许多与现代社会不相适宜。在现代社会重建儒教，必须对传统的庙祀制度进行损益。要重新整合儒教神灵系统，因时应世，制订新的祭祀礼仪。还应在此基础上，对儒教祠庙的功能及建筑结构形式进行新的定位。 首先要重新整合儒教神灵。传统儒教，神灵众多，何为正祀，何为淫祀，历朝历代判别的标准不一，难以为据。惟有根据儒教的根本教义与精神，结合现代社会的实际情况，突出教化功能，进行取舍。 在传统君主制下，“天子”身份被世俗帝王所独占，祭天仪式被帝王所垄断，“天子”成为帝王的专称，祭天成为帝王的特权。其实，依儒教教义，天下生民，普通圣徒，都是天子，人人都有祭天的权利。 董 子 曰：故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。[11] 南海先生曰：实则凡人皆天子也。人既不忘所生，祀其祖父，又可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，为天之子，宜祀天，人民虽卑，亦天之子也，亦宜祀天也。[12] 君主制政体下的儒教礼仪制度规定，只有帝王才称是天子，只有帝王才能祭天。帝王独占“天子”称号，独霸祭天大典。这是儒教在君主制政体下的礼法规范。在帝制崩溃的现代社会，这种规范和制度失去了存在的意义和必要性。天下生民有德而为善者，都是天子。依儒教教义，天子都应祭天；天下生民都可祭天。 祖，即祖先神灵，其中包括民族始祖与家族先祖。昊天上帝为儒教的至上神，是宇宙万物与人间世界的创造者；自应列入祀典；祖先神灵为儒教大神，位格仅次于昊天上帝，也应列入祀典。 《礼记》曰：“人本乎祖，此所以配上帝也”[13] 南海先生曰：“孔子定礼，祭止天、祖，其他皆为淫祀。”[14]] 在儒教史上，祖先神灵始终是昊天上帝的配享神灵，理应列入祀典。民族祖先是指华夏民族的开族先祖，即以黄帝为代表，包括青帝伏曦，炎帝神农及尧、舜、禹、汤、文、武、周公在内的民族始祖和先王。家族祖先是指百家姓氏的列祖列宗。祖先于我们有生身之恩，有开族创宗之大德。人本乎祖，尊祖、敬祖、崇祖是儒教的基本教义，祖先神灵应列入祀典。 除昊天上帝与祖先神灵以外，圣王孔子也是儒教大神，位格仅次于昊天上帝，历来为儒教配天之神，理所当然应列入祀典。两千多年来，历朝历代无不崇儒尊孔，儒教被定为万世一统的国教，而孔子则被奉为至圣神明。孔子作为儒教的创始人和集大成者，作为中华文明的始祖，被中华民族奉上神坛，成为中国文化至高无上的至圣神明，成为中华民族的先知。 “灵帝建宁二年，诏祀孔子，依社稷。”[15] 依社稷之礼祀孔子，就表明孔子是儒教大神，位格仅次于昊天上帝，与社稷同格。孔子走上神坛，成为儒教神灵和中华民族的至圣神明，已有两千年的历史。 昊天上帝、圣王孔子、祖先神灵为现代儒教的三大神灵，传统儒教中的其他神灵则不列入现代儒教的祀典。与对神灵系统的整合相应，儒教的祭祀礼仪和制度也应该在对传统祭祀制度损益的基础上进行改制，制订出新的祭祀制度。 根据对儒教神灵系统的重新整合取舍，按照“祭天、祭圣、祭祖”的现代“三祭”祀典原则，儒教的现代祠庙也应该进行重新规范和设计。传统的儒教祠庙经历代战乱和破坏已所剩无几，除了北京天坛及为数不多的孔庙、书院和家族祠堂外，其余祠庙已不复存在。祠庙的重新规范、设计和建造，是儒教重建的一个重要工作。据“祭天、祭圣、祭祖”的现代“三祭”祀典原则，现代儒教祠庙就功能和布局而言，应该包括如下几个部分； 忠义殿 供奉中国历史上以身殉国、殉道的忠烈之士和民族英雄，以配享上帝、祖先、圣王三大神灵，并供人们缅怀瞻仰和祭奠。 始祖殿 供奉中华民族的始祖黄帝、炎帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公等民族先王神灵，供人们瞻仰、祭奠、寻根。 大成殿 供奉神明圣王孔子，并以历代圣贤配享。 天帝殿 天帝殿外观仿北京天坛，其中供奉昊天上帝神位，周边配日、月、星坛。这是天下百姓祭天之处。任何人都可以在这里面对苍天，直接与昊天上帝沟通，向天祈福致祷。 儒庙是儒教的道场，是儒教举行祭祀及各种礼仪活动的重要场所。每座儒庙都应配备专职的儒教士与执事，负责管理庙务并主持各类礼仪活动。各地儒庙均隶属于中国儒教会，庙产所有权归中国儒教会所有，各儒庙教士与执事均由儒教会任免。 儒教现代祭祀礼仪分为公祭与个祭两类。公祭是指由教会主持的大型祀典活动，如：每年正月上辛日的祭天活动、一年一度的民族始祖祭祀和祭孔大典等。公祭祀典的礼仪规范和程序，将根据传统祭祀礼仪进行有所损益的改制并重新制订。个祭是指个人在儒庙的祭祀活动。个祭行告拜礼即可，上香、叩拜、祷告，程序简单，易知易行。 5）圣礼制度 圣礼制度，就是对传统儒教礼仪进行疏理损益，在此基础上制订出儒教的现代礼仪并形成新的制度与规范。传统儒教礼仪是儒教教义与君主制政体相结合的产物，是儒教义理及其根本理念和精神，在那个时代的具体落实。现代社会与传统社会大相径庭，其政治体制、社会结构、经济背景、人的生活方式、行为模式都发生了巨大变化，与传统社会相去甚远。因此，重建儒教必须承天时行，因时制礼。传统儒教礼仪纷繁复杂，历朝历代又不尽相同，其礼仪的等级与规范又难与现代社会相适应，难免令现代人无所适从。 《书经》曰：“礼烦则乱，事神则难。”[16] 横渠先生曰：“非时中而行礼仪为非礼之礼，非义之义。”[17] 对于儒教礼仪，必须“述天理而时措之”。损益传统，因时制礼，这是一个事关民族文化精神的大事，须集当今有识之士的集体智慧方能有成。在此，笔者只能根据传统礼制精神作些构想，未敢轻言“制礼”二字。本《易经》“易简之善配至德”之义，儒教现代礼仪应以不悖于儒教教义而又是简单易行为宗旨。以此为要，儒教现代礼仪可从如下几方面归类制订。 ① 告拜礼 告拜礼是个人向神灵进行跪拜和祷告之礼。其基本程序是：净身——敬香——静默——祷告——揖拜——上香——跪拜，共七仪。净身可以用净手表示；敬香时，挺身而立，双目平视，右手握香，两掌相叠，左掌在前，右掌在后，持香静默，祷告。揖拜时，双臂伸直，手掌高度与前额相平，躬身九十度，三揖后止，揖毕上香。跪拜以三跪九叩为宜，叩首触地。告拜礼简单易行而适用，不拘环境，不拘场合，在儒庙，在家祠，甚至在野外面对昊天上帝都可以行告拜之礼。只要心中有神，虔诚所至，就可以通过告拜礼与神灵交通感应。 ② 祭祀礼 祭祀礼是教会所组织的祭祀活动中所行的礼仪。祭祀礼是儒教重要的大型礼仪，参与的人员较多，程序复杂。对于祭品、服饰、祭具、场所、程序、祭乐以及祭祀职责分配都须有详细的规定。鉴于其特殊性质和意义，祭祀礼仪可因袭旧制，沿用传统“释奠礼”及“释菜礼”，以保持儒教祭祀礼仪的神圣性、庄严性及礼仪规模。 ③ 入教礼 入教礼，是儒教圣徒在入教仪式上所行的礼仪。儒教的入教礼程序为：告天-----告圣-----告祖-----拜师，共四仪。入教礼按告拜礼程序，分别在昊天上帝、圣王孔子及民族始祖神位前行礼。行毕“三告礼”，再行“拜师礼”。入教礼由所在教区弘道师主持。行过入教礼，完成入教仪式，即成为儒教圣徒。入教即表明正式信仰儒教，奉昊天上帝为至上神灵，奉孔子为心中的神明至圣。入教即开始正式接受圣人教化，修身修德，以遂行天命，完善自我，完善社会为神圣职责。自此，全善全能的天父就将给我们开启通向圣洁生活的大门，开启通向神圣精神家园的大门。 ④ 拜师礼 儒教之所谓“师”，与现代教育体制中的“教师”是有区别的。现代教育体制中的“教师”其主要职责是传授知识和技能，即韩愈所说 的“授业”与“解惑”。而儒教之“师”，则不仅“授业”“解惑”，更主要的是“传道”，传儒教的“天道”“人道”，即古圣王之道。《书经》曰： 天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。[18] 对儒教而言，师与君都是上帝的使者。“师”承天命代圣王立言，传播教义，教化生民，把天恩天德与圣德王心广被四方。师，就是承天命代圣王传道之人。因而，“师”在儒教教内有着神圣的地位，列于“天地君亲”之后。儒教非常重视“师道”，“师道”为儒教大伦之一。为“师”者须行“传道、授业、解惑”之责，须有仁爱之心；为徒者，须尊师敬师。师尊则道尊，尊师即是重道。一日为师，终身有责；一日从师，终身受教。 为圣徒主持入教仪式的弘道师就是圣徒之师。圣徒在入教仪式上行毕“三告礼”，即行拜师礼。拜师礼程序为：拜师-----受勉------敬师，共三仪。拜师时，两揖、两叩、两拜。拜毕，弘道师对圣徒进行勉励。然后，圣徒奉薄礼敬师，以示尊重。所奉礼品不拘一格，但不得奉以昂贵厚礼。 行毕拜师礼，圣徒便不能再直呼座师名字，而须以“老师”相称，或根据弘道师职别称“上师”、“大师”、“圣师”。 ⑤ 婚礼 结婚是人生大事，婚礼是儒教大礼之一。《礼记》曰： 昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也。[19 所以成男女之别，而立夫妇之义也。[20] 昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。[21] 大昏至矣！冕而亲迎，不已重乎？[22] 妻也者，亲之主也，敢不敬与？[23] 依儒教教义，婚姻大事具有本天继后的神圣性与宗教性质。“本天”指男女之道，婚姻之事本于乾坤阴阳之天道，是天道天理在人世间的具体落实。“继后”即指男女婚姻之事具有“继后世”，“延嗣续”的意义，可以使人类的生命得以永恒延续，万世不已。孟子说：“不孝有三，无后为大。”不能继后延嗣是为不孝。故此，婚姻也是儒教孝道得以实现的途径。《大学》云：“欲治其国者，先齐其家”，齐家是治国平天下的基础。别男女，立夫妇之义，建立美好的婚姻家庭秩序，这是良好社会秩序的保障。 儒教尊重女性，爱护女性，重视婚姻，重视家庭。夫妇之义，为儒教“五伦”之一。儒教重视婚姻大事，以婚礼为大礼。定婚礼，别男女，立夫妇之义，使男女各守其道，各循其义，各成其德，各正其位。这不是对女性的歧视，而恰恰是对女性的尊重和爱护。儒教视妻为“亲之主”，视婚礼为“礼之本”，列夫妇之义为“五伦”之一，把“齐家”看成治国平天下的基础。可见儒教对于女性，对于婚姻，对于家庭的重视。 现代婚姻以人的自然属性为基础，以契约为维系方式，不具有神圣意义和宗教性质。现代婚礼完全世俗化而失去了神圣性，以大吃大喝为能事，甚至延请娱乐场所的主持人主持婚礼，胡乱恶搞，荒诞之极，把神圣庄严的婚礼庸俗化、低级趣味化。有鉴于此，损益传统婚礼，结合现代社会的具体情况及民风民俗，制订现代婚姻礼仪规范和制度，是儒教现代改制的重要内容之一。 依儒教婚义，现代婚礼至少应包涵如下仪程：请媒-----纳采-----亲迎-----告天------告祖------拜堂，共六仪。 请媒：即延请媒人。在传统社会，年轻女性不常在外露面交往，男女结合，二姓交好往往是通过媒人来实现。而现代社会，青年男女往往是自由恋爱，自行结合。媒人在现代婚姻中除了婚礼举行过程中进行双方之间的联系衔接外，更多的是象征性的职能，以表示对女方的尊重。 纳采：即男方迎亲前及迎亲时向女方及其父母亲人奉纳采礼。采礼形式不拘一格，衣服、食物、用品均可入礼。 亲迎：是指男方必须亲自前往迎娶女方。“亲迎”时，男方应向女方父母行跪拜礼。跪拜礼为一揖一跪两拜。行跪拜礼时，男方应向女方父母立誓，珍惜、爱护和善待妻子。然后女方父母将女儿执手交与男方，并以赠言祝福。至此，亲迎礼毕。 告天：亲迎礼毕，男方将女方迎至儒教道场，由弘道师或儒教士亲自主持“告天”礼。男女双方共同在天帝殿向昊天上帝行告天礼（按告拜礼程序进行），并随弘道师或教士宣读告词。最后由弘道师或教士以昊天上帝的名义宣布二人结为夫妇。行告天礼时，奏乐。婚礼乐曲由儒教会统一谱制。 告祖：行毕告天礼，成为正式夫妻后，二人及亲友移至儒庙偏殿，于男方祖先灵位前行“告祖”礼。告祖礼仍由弘道师或教士主持，基本程序与告天礼类似。 拜堂：告祖礼毕，即行“拜堂”礼。先拜男方父母，一揖一跪两拜，然后父母赠言并赐红包。拜毕父母，即夫妻对拜。自此，婚礼礼毕。 行婚礼时，男女双方均着传统汉服，不得着西服或西式婚纱。 ⑥ 丧礼 丧礼为儒教大礼之一，儒教非常重视丧礼，对丧礼的具体规定也非常复杂。仅《礼记》中阐释丧礼的专门篇目就有《丧服小记》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《丧服四制》、《服问》、《间传》、《三年问》、《檀弓上》、《檀弓下》、《杂记上》、《杂记下》等十余篇，可见儒教对于丧礼之重视。传统儒教的丧礼制度非常复杂，其中对于人的行为、态度、饮食、丧服、敛日以及丧礼的等级、程序都有详细的规定。对于不同的亲疏关系和社会等级又有不同的规定。许多关于丧礼的制度和规范，与现代社会并不相适宜。而且，在千百年的历史变迁中，全国各地也形成了关于丧礼的不同的民风民俗，释道二氏也融入其中。再加之现代殡葬制度的实施，中华民族在丧礼方面没有了统一的规范和礼制。故此，依儒教教义，损益传统礼制，结合民间风俗，因时制订丧礼是重建儒教的重要内容。 《礼记》曰： 丧礼惟哀为主矣[24] 丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。[25] 孔 子 曰： 临丧不哀，吾何以观之哉？[26] 礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。[27] 朱 子 曰： 俭者，物之质；戚者，心之诚，故为礼之本。[28] 行丧礼的目的，就在于表达生者的哀戚之心，而不在着意于繁复奢华的礼仪形式。依《礼记》，哀，可“发于容体”、“发于声音”、“发于语言”、“发于饮食”、“发于居处”、“发于衣服”。因时改制，当以质为本，不能拘于旧礼之文而害其质。如是方能合于时中而致其义理。据此，儒教之丧礼可定为如下六仪：戴孝-----哭丧------停灵-----守灵-----持忌-----送魂。 戴孝，即《礼记》所谓：“哀之发于衣服者也。”[29] 依儒教，遇大丧，须“缟素麻衣”，“括发以麻”，“男子免而妇人髽”。即身着素绢或白色的粗麻布所制成的丧服，男子还要用素绢或粗麻布盘在头上作为丧礼礼冠，女子用素绢或粗麻布在头上挽成发髻。这就是通常所谓的“披麻戴孝”，即儒教的丧服之制。 哭丧，就是遇大丧而哭泣尽哀。《礼记》曰：“哭尽哀”，“哭成踊”。[30] 丧亲而哀，以至痛哭成踊，乃人之情感的自然流露。《礼记》所谓：“哭尽哀”，“哭成踊”在传统儒教是为丧礼中的仪式之一。在中国广大农村许多地方至今仍然保留着这一丧礼仪式。 停灵，依儒教丧礼，人死须停灵三日。《礼记》曰：“三日而敛，在床曰尸，在棺曰柩”。“三日而后敛者，以俟其生也，三日而不生，亦不生矣。孝子之心亦益哀矣。家室之计，衣服之具，亦可以成矣。亲戚之远者，亦可以至矣。是故圣人为之断决，以三日为礼制也”。[31] 停灵三日，一来俟其复生，以表孝子之心；二来置办“衣服之具”，准备治丧事宜也需要时间；另外，远方的亲戚朋友也有时间赶来为死者送行，见死者最后一面。故此，儒教丧礼定三日而敛之制，既顾及孝子之情、亲朋之义，也虑及治丧事宜之实情。可谓周祥之至。 守灵，即孝子、亲朋在三日停灵之期，须轮流守候于死者灵前。三日之内，死者近前不能无人。一来候死者“复生”，二来尽最后相伴之情。“死”而复生者，虽不常有，但也不乏先例，尤其在传统社会医疗条件有限，“假死”之事时有发生，故儒教订守灵之制，尽情尽理。 持忌，即遇大丧须在生活上有所禁忌。《礼记》曰：“父母之丧，既虞卒哭，疏食水饮，不食菜果”，“既殡食粥”，“忌日不乐”。[32] 传统儒教，对于丧期持忌的许多规定过于严格、复杂，不必照旧制沿袭。但必要的禁忌还是应该有的。丧期应该食素戒浑、戒酒；不得从事娱乐活动；不得与人口角斗殴；不得行房事；不得看电视、电影；不得阅读消遣性读物；不得听音乐等等。 送魂，是在死者入土下葬时所行的儒教丧礼仪式。依儒教教义，人死，则形魄归于地，魂气归于天，死而不灭。故制礼送魂以返太虚。“送魂”是儒教丧礼的重要仪式，须由专职儒教士主持。行礼地点为死者墓地；行礼时间为入土下葬之时；参与人员为死者孝子、亲戚、朋友。其基本程序如下：默哀——致悼——纳魂——送魂——入土。 默哀：低头颔首，轻闭双眼；双掌相叠，置于腹部（男性左掌在前，女性右掌在前）；为时三十秒钟。 致悼：默哀完毕，由教士宣读悼词，对死者的一生进行总结评价。 纳魂：致悼完毕，然后由儒教士以昊天上帝的名义接纳并安抚死者的灵魂。 送魂：纳魂完毕，由孝子、亲属焚香烛纸钱，行跪拜礼（亲戚朋友行揖拜礼）送魂，哭尽哀。 入土：送魂完毕，由教士宣告“入土”。丧礼毕。 除以上几种礼仪外，儒教的现代礼仪还有相见礼、立社礼、就职礼等等。相见礼是在现代社会人际交往中，相见时所行的礼仪。目前通行的是源自西方的握手礼。握手礼有很多弊端：第一，无法对众多人一一握手行礼；其次，握手礼“一视同仁”，没有分别，行握手礼无法体现“礼以别异”的精神。不能因对方的年龄、性别、身份的不同而分别行礼，会带来交往过程中的不便。第三，行握手礼也会因清洁卫生而带来行礼不便。儒教的相见礼分平揖礼、大揖礼两种，对尊长行大揖礼，对平辈行平揖礼。既能别异，又能一礼对众人。同时，也可避免双手不洁而带来不便和尴尬。儒教相见礼除大揖礼与平揖礼外，还有执手礼。执手礼与握手礼近似，但只适用于非常亲近的人。 立社礼是在奠基仪式、落成典礼、开业典礼、周年庆典等仪式上所行的礼仪。就职礼是在就职仪式上所行的礼仪。这类礼仪的意义在于为现代人的世俗事业提供神圣性的价值基础。这类礼仪也是儒教现代礼制的重要内容，须根据不同的对象和性质另行制订专门的礼仪程序和规范。 6）告拜制度 告拜制度，是关于儒教圣徒告拜神灵的制度。儒教圣徒在下列情况下须告拜神灵，向神灵行告拜礼。 ① 传统节日的告拜 正月上辛，告拜昊天上帝，行祭天礼。各地儒教会应于所在教区儒庙举行祭天大典，教区圣徒均应参与祭天。祭天大典礼仪沿袭传统“禋祀礼”，具体仪程由教会组织专人因时制订。传统，“禋祀礼”积柴而焚，以帛、玉、牲三者加于柴上焚烧，以烟升天，告于上帝而致祭。在暂无条件进行集体祭天的情况下，圣徒个人也可以行祭天礼。在室外空旷处积土石为坛，立昊天上帝神位，焚香化帛，向昊天上帝行告拜礼即可。 清明、端午、七月十五、中秋、大年三十等传统节日祭祀祖先。祖先祭祀由圣徒分别行家祭礼，教会不组织专门的祭礼。 夏历月八二十七日，为孔子诞辰日，定为儒教“大成节”，由教会组织专门的祭孔大典。祭孔大典礼仪程序由教会根据传统释奠礼因时制订。 ② 每周星期日，各地儒庙、乡祠定期举行告拜礼仪，成为定制。所在教区圣徒均应参加每周星期日的告拜礼。 ③ 儒学院及教会所办中小学校及各类培训机构，除参与所在教区的各种礼仪活动外，每天开课前须向先圣先师孔子行告拜礼。 ④ 教会所举办的各类学术文化活动，在其活动期内，每天会前须向至圣先师孔子行告拜礼。活动结束时，举行祭孔仪式。 ⑤ 圣徒在日常生活中，如遇下列情况，须向昊天上帝行告拜礼： 第一，为学求道有所得，事业有成者。 第二，逢喜事者，沐昊天上帝眷顾所至，宜告天以谢天恩。 第三，有了灾祸，宜祈求上天辅佑，以逢凶化吉。 第四，有了过错，宜告天以自省、悔过。 第五，有了罪孽，宜告天以忏悔，求上帝宽恕，恭领天罚。 第六，每临大事，宜告天以求上帝保佑，辅成其事。 ⑥ 餐前告拜 每次进餐前须向昊天上帝行餐前告拜礼。餐前告拜礼，基本仪程为：默祷——告天。默祷时，双手叠加，置于胸前，闭目颔首，男性左掌在外，右掌在内；女性右掌在外，左掌在内。祷毕，告天，告词曰：“感谢上天化生万物，滋养生灵。钦哉！”席上尊者先动筷，其余人等方可动筷进餐。 7）圣训制度 圣训制度是传统儒教中国实施教化的重要制度。教化是宗教特有的社会功能，教化是由特定的宗教来承担的。宗教的神灵系统、事神仪式及宗教教义都从属于教化，服务于教化。教化是宗教的社会功能，也是宗教信仰的目的所在。儒教尤重教化。 董子说：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”，“教化不立，而万民不正也”。儒教治世，德主刑辅，教主罚辅，治教一体。依儒教教义，对百姓施行教化，是经国治世的大根大本，法制刑律尚在其次，仅为教化的辅助手段而已。儒教“圣训制度”就是实施教化的具体制度。儒教经学浩翰，义理深奥，非穷毕生精力不能治其学，得其道。故立圣训制度，实施教化，以为方便之门。通过教化，即可让儒教圣徒实现道德人格的完善，从而建立“教化行而习俗美”的良性社会秩序。 儒教弘道师及教士的重要使命和职责之一，就是向圣徒宣讲《儒教圣训》，阐释《儒教圣训》。圣徒当常诵《圣训》，恪守《圣训》，并在理解《圣训》的基础上，自觉按照《圣训》立身处事，修身修德。圣训制度系儒教实施教化最为重要的制度。儒教改制，理当沿袭传统圣训制度。现行《儒教圣训》，共一十六条，易知易循。系依据儒教教义，在损益旧制的基础上因时所订。凡我天子圣徒均须铭记于心，谨遵恪守。（《儒教圣训》，见本书附录。） 8）天戒制度 “天戒”，就是儒教圣徒循天理遵天命所持的戒律。守“天戒”，是创造儒教圣洁生活的前提条件，是儒教圣徒实现道德人格和生命完善的必由之路。传统儒教对人的行为有严格而细致的规范，有许多戒律，礼教森严。其基本目的就是让人的一言一行都符合天道天理与人道事理，让所有的人都别于禽兽而有士君子之行，从而实现道德人格的完善，创造圣洁的世俗生活。 现代社会虽有别于传统社会，而天道天理与人道事理却是恒常不变的，道德人格的完善与圣洁生活的创造，在现代社会同样是必须的。因而，在现代社会持守戒律，对人的行为进行规范，也是必要。《儒教天戒》，凡二十条，系依儒教教义，因时所订。儒教圣徒均当谨遵恪守，不得犯戒。儒教神职人员有责任有义务敦促圣徒恪守《天戒》，并以此劝谕圣徒。（《儒教天戒》，见本书附录） 9）天罚制度 为维护天道天理及天秩天序，昊天上帝以其全善全能的神明至德，立“天罚”之则以儆顽罚恶。 《书经》曰： 多功有厚赏，不迪有显戮。[33] 作善降之百祥，作不善降之百殃。[34] 天罚不极，庶民罔有令政在于天下。[35] 董子曰： 不若于道者，天绝之。[36] 不奉其天命者，皆弃其天伦。[37] 昊天上帝并不亲自对每一个人直接行天罚，而是通过其在人世间的使者及代理人来具体执行。教会是依天命而设立的人间圣教组织，儒教神职人员都是上天的使者，承天命以代圣王行教化之职，肩负着弘扬天道天理的神圣职责。“代行天罚”也是教会组织的使命和职责所在。因此，教会组织拥有“天罚权”，且只有儒教教会组织才拥有“天罚权”。儒教圣徒如果不守《圣训》，言行有违《天戒》，背离天理人伦，败德行恶，为祸社会，则教会有权对其行使天罚。 儒教“天罚”，因程度之别分为三类：天诫、天遣、天绝。“天诫”，系指对不守《圣训》，违背儒教戒律的圣徒进行劝谕，对圣徒的不德不善之言行进行警告和劝诫，令其改过从善。“天遣”，系指对不听警告劝诫的圣徒进行遣责，强制其悔过自省，从德趋善。如仍然执迷不悟，逆天败德，无心向善，则施以“天绝”，将其驱逐出教。董子说：“不若于道者，天绝之”，遭“天绝”者，不再是圣徒，不能再沐天恩天德，昊天上帝绝而弃之。 教会组织的“天罚权”不同于世俗政治法权。“天罚权”就本质而言，属于道德裁判权，只对人的道德进行裁判并行使相应的惩罚。其实施对象仅限于教会组织内部具有教籍的圣徒。“天罚权”虽然不具有世俗政治法权性质，但也不同于普通社团组织的纪律性制度规定。 “天罚权”具有神圣性，其权力不是来源于组织性的制度规定，而是源于天道天理，源于人间世界的形上精神权威。“天罚权”是昊天上帝赋予人间教会组织的特权。道德裁判权是超越世俗政治法权的对于精神与灵魂的审判权。世俗政治法权只能对人的肉身实施惩罚，而道德裁判权则对人的精神和灵魂实施惩罚。从惩罚的形式上看，儒教道德裁判权最严厉的惩罚仅仅是“驱逐出教”。但其性质和意义远远不只局限于“开除教籍”，而是对受罚者道德品行和人格的最终裁定，是对受罚者精神生命的“死刑”判决，是对其灵魂的“绝罚”。 10）书院制度 除各类儒教祠庙以外，书院也是儒教的重要道场。传统儒教中国，书院遍布各地。儒教书院有公学与私学两类，公学性质的书院系国家财政投资兴建，属公共教育机构。公立书院服务于科举制度，主要职能是培养科举人才，国家要派专门的学政官员管理。传统儒教中国，凡县级以上政府机构均设有公立书院。 私学性质的书院也称民间书院。民间书院由个人投资或民间集资兴建，不在政府教育机构的体制之内。民间书院是民间儒者讲学传道之处，不从属于科举制度。其所传之学为儒教经学或义理之学，所布之道为古圣王之道，不带任何世俗功利目的。学生到民间书院所求的是“为已之学”，安身立命之学，而非功名利禄之学。正因为如此，民间书院往往承担着儒教道统与学统的传承使命。所谓“礼失求诸野”，“学在民间，道在山林”，就是指民间书院的这一担当而言。 圣王孔子杏坛设教，始开民间私学之风。自此以后，历代儒教先圣先贤常以建民间书院，兴民间私学，传承道统，弘扬圣学为已任。自圣王孔子以降，办民间书院，兴民间私学就成为儒教讲学、传教、布道的重要途径。“书院制度”就是兴建书院，讲学、传教、布道的相关制度。 在儒教历史上，书院制度为儒教道统学统的传承作出了巨大的贡献，在中华文化的发展史上起到了重要作用，写下了灿烂的篇章。无数往圣先贤都在书院讲学，弘扬圣教。许多书院也因此而美名远播，流芳千古。如：岳麓书院、白鹿洞书院、嵩阳书院、鹅湖书院、万木草堂、勉仁书院、新亚书院等等。在传统儒教中国，由于儒教书院的存在，崇儒重道，蔚然成风。 然而，近代以来，随着儒教的式微，书院制度解体，各地书院被毁殆尽。仅存几座书院也在商业化大潮中沦为旅游景点，而不再具有昔日的风采，不再承担弘扬圣学王道的神圣使命。职是之故，儒教的现代改制须重建书院制度，恢复书院在儒教史及中国文化史上的神圣地位，重新赋予书院在现代社会传承圣学王道的神圣使命。儒教重建以后，各地教会组织应按照传统“学庙合一”的制度，大力集资兴建书院，把书院建设列为教会组织的头等大事，列为儒教传播与发展的重要工作。每一个圣徒都有责任有义务为此作出自己的贡献。在条件成熟的时候，教会组织应向政府书面吁请，把各地现有书院及孔庙作为儒教教产发还儒教会，由儒教会接收，并恢复其讲学传道的神圣功能。 （三）儒教是中国的国教 当今中国，许多人（尤其是不少知识分子）视国教为洪水猛兽，一提“国教”二字，就不约而同地联想到西方中世纪的黑暗，联想到中国传统社会的“礼教吃人”。其实，这是对国教的误解，更是对儒教礼乐精神及其制度的曲解。这是由于近现代西方政治思潮及全面反传统主义激进思潮的影响所导致的结果。现代民族国家，无论其国体政体如何，绝大部分都有自己的国教。有奉天主教为国教者，有奉东正教为国教者，有奉基督新教为国教者，有奉伊斯兰教为国教者，有奉佛教为国教者。当然，还有不少民族国家奉自己本土宗教为国教。 所谓国教，其实就是一个国家绝大部分国民共同信仰的宗教，也称民族国家的主体宗教，是一个国家的主导性信仰体系。国教分狭隘意义上的国教与宽泛意义上的国教两种。狭隘意义上的国教，也称为法权式国教。由国家宪法明文规定并予以确立其国教地位的宗教，称为法权式国教。宽泛意义上的国教，则称为非法权式国教，即国家宪法并未明文规定以确立其国教地位。宽泛意义上的国教，虽然未经宪法明文规定，不具备法权地位，但它是该民族国家的主导信仰体系，得到绝大部分国民的认可与忠诚，具有历史文化的合法性与民意基础。虽未经世俗政治法权的认可，它仍然是该民族国家的国教。 拥有国教，并不意味着一个国家的社会政治制度必然是“政教合一”，“政教不分”。事实上，在现代政治背景下，绝大部分拥有国教的民族国家，其政治制度都是“政教分离”的。如：英国、俄罗斯、日本及南美诸国等等。当然，也有“政教合一”的国家，如伊斯兰国家。“政教分离”是西方近现代社会政治发展的历史现象，作为启蒙运动的产物和理性主义政治观，“政教分离”并不能作评判社会政治制度优劣的惟一标准，也不能作为判断一个国家进步与否的依据。选择什么样的社会制度更为恰当，应根据不同国家的历史文化背景及具体国情与民意，不能一概而论。“政教分离”的制度并不必然优于“政教合一”的制度。政教分离，甚至取消国教，废除民族主体宗教，也并不意味着这个国家、这个民族就更为“理性化”，就更加“进步”。事实上，取消国教，废除民族主体宗教，则必然导致精神危机、道德危机、文化认同危机等一系列的社会问题。 国教的存在与信仰自由并不矛盾。国教与信仰自由并不是非此即彼，你死我活的关系。立国教并不会损害信仰自由，保护信仰自由也并不一定要废除国教，二者是可以共存的。事实上，今天拥有国教的国家，大都同时拥有信仰自由，而拥有信仰自由的国家，许多都同时拥有国教。社会组织的根本法则就是“一统多元”，国教是“一统”，是主导；信仰自由是“多元”。无多元则无丰富、无自由；无“一统”则无根基无主导。一个良性社会，既要有精神的自由空间，又要有神圣超越的核心价值体系，二者相辅相成，都不可或缺。南海先生说： 善信教自由者，宽大以听人民之好尚；特立国教者，独尊以明民俗之相宜，义各有为，不相蒙，亦不相累也。 信教自由与特立国教两不相妨，而各自有益。[38] 不能以“信仰自由”作为否定国教存在的理由，也不能以“特立国教”作为取消信仰自由的依据。没有信仰自由，则国民的思想受到箝制，精神受到桎窟。而没有国教，没有国家主导信仰体系，则民心混乱，无所适从；国家核心价值体系无从确立；国家意识形态没有恒定恒常的价值基础而无法型塑；国民道德规范无以确立；民族精神无法挺立；国家民族就将失去凝聚的纽带。立国教，则“人心有归，风俗有向，道德有定，教化有准，然后政治乃可次第而措施也。” 国教是民族文化的载体。国教亡则民族文化就会因失去载体而飘零无根，没有依持，逐步式微，最终走向消亡。亡文化甚于亡国亡天下。只要民族文化尚存，即便亡国，也不会亡族亡种。如犹太民族，亡国二千年，其教尚存，其文化不灭，所以其种族得以保存，最终得以复国。如果民族信仰体系瓦解了，民族文化消亡了，其国虽存，但其种则变成异种，其族变成异族，最终免不了亡种亡族的命运。 如果没有了国教，民族文化就会失去载体而逐步式微，最终走向消亡。没有国教，一个民族国家就会丧失自身的立国之本，就只能以异教及异族文化作为立国之本。其核心价值体系、国家意识形态、民族精神、社会风俗、伦理道德规范及社会政治制度都只能以异教及异族文化作为价值基础和形上根基。这于一个民族而言，于一个国家而言，是莫大的灾难。故此，儒教严明“夷夏之辩”，不主张以夷变夏，坚持以民族传统文化为立国之本。 中华民族要避免亡族亡种的灾难命运，就必须坚持民族传统文化的本位立场，坚守民族文化的自性特质，不为异教及异质文明所同化。这就必须重新确定儒教的国教地位，要在民族绝大多数成员心中达成“归儒宗孔，笃信圣道”的精神文化共识。要让儒教成为中华民族的主导信仰体系，把儒教的基本教义和根本精神确立为现代中国伦理道德、民风民俗及民族精神的价值基础；把圣学王道作为民族核心价值体系及社会政治制度的形上根基；把我们共同的信仰作为民族精神力量凝聚的纽带。 总之，国教是一个民族国家文化精神的根脉所在，灵魂所在；是国民安身立命之所；是国家的立国之本和强国之本；是一个民族国家的价值基础和力量源泉。儒教是入世间法，儒教经典及教义是中华民族集体智慧的结晶。其礼乐刑政的治世观、一统多元的社会观、保民爱物的和谐发展观、家国一体的天下主义情怀、共同富裕的社会理想、任德不任力的王道政治理念等等，都是我们今天建设现代民族国家及构建和谐社会必须取法的资源。立儒教为国教，是我们解决信仰危机与认同危机，挺立民族精神，根治社会腐败，振兴国民道德，克制拜金主义，创建中国式商业文明模式的理想选择。也是中国超越西方，步入良性现代社会的理想选择和必由之路。 以儒教为国教，并不意味着一定要走所谓“政教合一”的道路。在现代政治经济背景下重立国教，可采用“治教一体，圣俗分权”的形式。圣王领教权，俗王领治权。圣王即孔子，圣王代天立言，领教化之权。俗王，即国家元首和政府机构，俗王领治权，承天命以管理民众，维护社会政治秩序。二者共行天命，治教天下。国教在世俗政治体制之外另行建构教会组织及教团体制，在世俗政治秩序的架构内建立教化秩序。作为国教的儒教教会组织，其教主为衍圣公。衍圣公以其神圣的血统是儒教理所当然的教主，拥有民族国家文化精神的最高权杖。圣王血脉历二千余年，经八十代相传，至今生生不息，这是中华民族之大幸。这在人类文明史上是独此一份的宝贵遗产。这是中华文繁荣昌盛的标志，是中华民族文化精神根脉的象征。应该让这一宝贵的文化精神遗产充分展现出它应有的辉煌价值。 民族宗教的改革，这是在百余年来的近现代历史变迁中被我们民族所忽视的重大问题。其间，虽有康有为、陈焕章等先贤致力于此，但由于种种原因，民族宗教改革的大业最终半途而废。中华民族为此付出了高昂的代价：民族信仰体系瓦解，中华民族成了没有信仰的民族；民族精神在“救亡”的悲情主题淡出以后，无所依持，不能挺立；国民道德因缺乏宗教伦理的支援而逐步走向崩溃的边缘；民族文化创造力因传统的断裂，缺乏神圣性的滋养而日渐枯竭；民族核心价值体系因宗教资源的缺失而无法确立；社会改革因价值基础的坍塌而沦入庸俗实用主义的泥潭。这一切，都是由于没有进行成功的民族宗教改革而导致的结果。 中华民族历经三十年的改革，经济发展举世瞩目。但中国在精神文化领域所显现的问题却令人担忧。中国不仅要成为经济大国，也要成为文化大国、精神大国。中华民族的复兴有赖于传统文化的复兴，而传统文化复兴的关键，恰在于一场成功的民族宗教改革。 民族宗教改革是社会改革不可或缺的重要组织部分。如果说百年以前我们沉缅于“救亡”的悲情之中而无暇顾及此事的话，那么，现在正是我们补上这一课的时候了。今天，中华民族在历经种种磨难，傲然站立起来后，已开始了文化的觉悟。民族文化的复兴已逐步成为全民族的共识，民族文化的载体——国教的重建，是我们民族的必然选择。 民族宗教改革及民族信仰体系的重建大业，不是少部分人的事，而应该是民族全体成员共同的事业。从政府到民间，从社会团体到企业到个人，都应该以极大的热情参与到这一事业中来。要形成一个“政府主导，团体实施，全民参与，共立国教”的大好局面。政府应给予儒教教会组织以法权地位，准予注册登记，并给予财政支持。应代征文化遗产资源使用税，免除教会产业税，扶持教会经济，发还教会遗产。要在政策上，在经济上，为国教的发展创造一个良好的空间。 民族宗教的改革，民族信仰体系的重建，是中国文化复兴的需要，也是中华民族复兴的需要。 注释 [1]《易经·损卦》、《易经·艮卦》 [2]《张子正蒙·诚明篇》 [3]《礼记·经解》 [4]《张子语录下》 [5]《礼记·大传》 [6]《荀子·礼论》 [7]《尚书·说命中》 [8]《易经·系辞上》 [9]《荀子·天论》 [10]《荀子·天论》 [11]《春秋繁露·顺命》 [12] 康有为《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》 [13]《礼记·郊特牲》 [14] 康有为《论语注·为政》 [15]《阙里志》，转引自李申《儒学与儒教》第114页 [16]《尚书·说命中》 [17]《张子语录下》 [18]《尚书·泰誓》 [19]《礼记·昏义》 [20]《礼记·昏义》 [21]《礼记·经解》 [22]《礼记·哀公问》 [23]《礼记·哀公问》 [24]《礼记·问丧》 [25]《礼记·檀弓下》 [26]《论语·八佾》 [27]《论语·八佾》 [28]《四书集注·论语·八佾》 [29]《礼记·间传》 [30]《礼记·奔丧》 [31]《礼记·问丧》 [32]《礼记·间传》 [33]《尚书·泰誓下》 [34]《尚书·伊训》 [35]《尚书·吕刑》 [36]《春秋繁露·顺命》 [37]《春秋繁露·顺命》 [38] 康有为《以孔教为国教配天议》 【作者授权儒家中国网站首发】 (责任编辑：admin) |
