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学思录 作者：陈强 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六六年岁次乙未七月十八日己卯 耶稣2015年8月31日 宗教心理决定文明的基本特征——了解特定宗教的信仰经验才能进入一个文明的内在核心，比较不同宗教的信仰经验才能把握各大文明的差异所在。西方宗教学自诞生伊始即注重客观中立的研究，庐山之外看庐山，讲到宗教经验每每予人隔靴搔痒之感。而教界的布道书则由信仰立场之限制只在庐山里面看庐山，又不为学界所鉴纳。最好能以交叉的方式时而步入山中，时而走出山外，如此方识庐山真面目。就像阅读文学作品先要忘我才能融入情境，进而领略文本作者的内心世界。伟大的宗教家有着大海般博大的胸怀——信从者由经文指引感受其澎湃之心潮，意醉情迷即此将全部的生命慨然相托。客观中立的宗教研究好比在岸上冷眼旁观，没有内心的感动也就无从把握信仰之真谛。各大宗教在精神气质上迥不相侔。梵典使人气定神闲，天经令人慷慨激昂——佛教与回教一阴一阳分居光谱之两极。阴柔至极故生南洋顾影自怜之人妖，阳刚至极则孕中东舍身忘死之圣战者。 雅利安系的印度文化和希腊文化皆不羞情欲而以裸裎为尚，与之形成对照的是闪米特系的亚伯拉罕诸教普遍抑官感以尊德性。前者声色自恣，后者则道貌俨然。回教与印度文化之扞格有几分像耶教与希腊文化之凿枘。欧洲古典主义美术每以赤身裸体的白种形象表现《圣经》人物，当此之际雅典和耶路撒冷的千年隔阂仿佛在刹那之间消泯于无形。入侵次大陆之回教与土著印度教的因缘际会虽曾孕育混血之锡克教，自身却如泾渭分流始终未见交融之迹象。印度土人的散漫邋遢和穆斯林征服者的严谨整洁在南亚的烈日下形成昭彰鲜明之反差。仪态万方的泰姬陵譬犹白莲生于淤泥——苟非完美主义者孰能为此纤尘不染之童话建筑？正是莫卧儿人的洁癖给杂乱无章的印度斯坦带来前所未有的井然秩序。邋遢之人大多随和包容与世无争，而精洁之人则往往孤高矜严吹毛求疵。日本人和德国人同样爱重整洁、崇尚秩序。平日对人彬彬有礼——二战期间当其洁癖发作，必欲将心目中“肮脏之民族”整饬涤荡而后快。洁癖之文化一如洁癖之人难于和光同尘。各大宗教面对声色犬马的世俗化进程皆有不适之感，烦躁最甚者其惟清真自居之回教。当今中东烽烟四起的乱象即为文化生命雷霆大发之表征。 儒家讲究礼闻来学未闻往教，如李将军木讷寡语，终亦桃李不言、下自成蹊。《熹平石经》始立时观视及摹写者云集太学门外，车乘日千余辆填塞街陌（《后汉书·蔡邕传》)——有受众之捶拓而无施者之印刷。雕版印刷之诞生直接源于东渐中土之释教高张的弘法热情。现存最早印件皆为佛门经卷——可见印刷术先由教徒不计工本之流通导乎先路，再经商贾锱铢必较之营销蔚为常式。而活字印刷流行欧洲亦以古登堡《圣经》为滥觞。印刷术历史上的两次大事因缘在时间点上与瓦解东西帝国的蛮族经黑暗时代之启蒙终由看图而识字冥然相契。耶教流布罗马而成气候需时数百年，而新教颠覆旧教而成气候仅需数十年：活字印刷之推广使文化生命的成长周期大为缩短。宗教改革遂如迅雷不及掩耳，令彼时天主教会手足无措。方今互联网的普及使新兴宗教之成长周期由数十年缩短为区区数年——伊斯兰国的扩张如火如荼，自然又令当下国际社会手足无措。 历史迷雾中的释迦如来就禀赋而言可谓十项全能。深山苦修之时与木石居，与鹿豕游——正应尼采所谓哲人野兽皆孤寂不群。一旦豁然觉悟则毕力弘法，在在展现冥思遐想之哲人所罕具的合群性格。老聃庄周悟性不在其下，却无耐烦立纲陈纪以驭众、苦口婆心以教人。按释家说法，佛以应身示现人间。上座亲承謦欬，流衍之小乘视其作千古垂范之师表；大众罕睹法相，变生之大乘目其为三界独尊之神祗。一部印度佛教史仿佛释迦生平之重演：小乘之当令略似佛于大雪山中孑然苦修，大乘之肇创相当佛于菩提树下豁然觉悟，佛法之绝灭则如佛于娑罗林中悄然示寂。将《俱舍论》之五位七十五法与《百法明门论》之五位百法两相对比，即可明了大乘别于小乘者只在无为法的真如无为。大乘由顿悟证会空明绝待之真如自性，小乘则藉渐修对治虚妄分别之烦恼习气。就中土诸宗而言，天台、唯识皆兼摄小大涵容三乘——前者依止大乘之顿悟，后者立基小乘之渐修。天台圆教止观双运，凸显修行途中不进则退之紧张。华严圆教则起手便是圆融无碍的觉悟之境——止于至善故而对人性之恶殊乏戒慎警惧。唯识、华严同出有宗，其间分殊早在北朝地论师处已见端倪：唯识近似北道一系，华严则比邻南道一系。中国初如海棉吸纳印度佛教，至智者判教始以自家眼光梳理其体系，而当惠能说法更以自家语言弘阐其思理。隋唐佛法兴隆，诸宗互争雄长以彰独到之旨；明清释教寝衰，各派求同存异而泯卓特之性。山家山外之诤中，山家继隋唐之遗风，山外开明清之先河。思想家常与其生活之时代错位。同为唐代之人，西行求法的玄奘俨然魏晋南北朝高僧，传灯印心的慧能则像宋元明清大德。 佛弟子中迦叶头陀第一，阿难多闻第一：禅教之分岐在此二人处已肇其端。大致而言，禅修重在自度而经教偏于化他——智者即以领众弘法为损己利人。世尊成道乃其六年苦修之结果，而取巧者每将诵经视作悟道之不二法门。殊不知“纸上得来终觉浅，绝知此事要躬行”（陆游《冬夜读书示子聿》）。所以禅者穴居野处，欲以亦步亦趋之修行亲证佛于菩提树下觉悟之刹那。对其而言，佛经仅是禅修进境之佐证——达摩以《楞伽》证禅，慧思以《法华》证禅，杜顺以《华严》证禅，惠能以《金刚》证禅。非独禅家自矜教外别传，回教之苏非与天主教之修士亦皆离群苦行以区隔于融入大众之教士。苏非依止师尊与禅家仿佛，以诗言境更是何其相似乃尔。禅为佛心，直指本源代表释教深造自得之信仰经验；经是佛语，泛滥土俗譬犹禅心金镶玉裹之外饰包装。唯有超脱印度本土文化之磁吸始能取其珠而弃其椟——此即中土禅宗之缘起。内修实证之性格决定其发展路向必趋尊师说而贬佛语、重语录而轻遗经——将《六祖坛经》视作宗门对于经教的独立宣言也未尝不可。禅家由能秀之异南北分途：修北禅者大多厌烦玄思，修南禅者往往厌倦玄思。南禅之勃兴一如解构主义之流行必以几百年的哲学繁荣为铺垫。自四祖道信栖止双峰，宗门渐成徒众千百啸聚山林之秘密会社——就连传法衣钵也像武侠小说浓墨渲染的打狗棒。其后虽由政治家之恩威并施漂白为面向上流的名门正派，与生俱来之草莽习气依然郁勃难掩、在在流露。《朱子语类》卷一百二十六有段有趣的记载：“尝见画底诸祖师，其人物皆雄伟，故杲老谓临济若不为僧，必作一渠魁也。又尝在庐山见归宗像，尤为可畏；若不为僧，必作大贼矣。”祖师剖断迷悟之公案无不随机应变如羚羊挂角，语言亦俚俗清新少有半生不熟之佛典译语。问对之间往往一语双关，宛若“智取威虎山”中经典的黑话对白。宗门平易近人之传销令一本正经的经教相形而见绌。从道家的重阳真人到儒家的紫阳先生皆暗自效法，终于入室操戈以瓜分禅宗之版图。宋明理学殆可视作儒门之禅学——程朱一派略似依止佛经之早期禅者，陆王一派则如蔑弃梵典之晚期禅者。 佛具三十二相八十种好，胁侍菩萨亦妍柔姣好有如绝代佳人——不知几多黄金捐输助装以表现其身色金黄之大人相。观想相好则为佛家修行之方便。庄严法相诱人起信却又违碍缘起性空之正信，所以宗门每有呵佛毁像的矫枉之举。与释教钦仰体貌不同，华夏文化尊内充之德而忘外在之形。《荀子·非相》言及“徐偃王之状，目可瞻焉；仲尼之状，面如蒙倛；周公之状，身如断菑；皋陶之状，色如削瓜；闳之状，面无见肤；傅说之状，身如植鳍；伊尹之状，面无须麋；禹跳，汤偏，尧、舜参牟子。”姿容奇诞俨然奉为成圣成贤之必要条件。是故老莲笔下之高士大多恢诡谲怪，随处流露与世不谐的高古气韵。佛家造像刻意追求男女不分之阴性美——唯有罗汉一类殊形异状，似与华夏审美灵犀相通。 各大宗教莫不以理想之憧憬排遣现实之烦忧——其境悬于彼岸可慰躁动之灵魂，悬于此岸则乱恬静之心绪。故夫弥勒佛下生常是兵连祸结之根源，马赫迪降世亦为戎马生郊之肇因。正统的原教旨主义则往往回首后顾而非跂足前瞻——究心社会治理的儒教与回教皆以教主之创制为其法律体系的神圣渊源。《春秋》幽微隐约差可拟诸《古兰》，《公羊》详瞻质实则有似于《圣训》。皓首穷经的宗教学者代表与政统并立之道统，而当信仰高张之际甚至越俎代庖以行王者之威权——古之王莽改制今之霍梅尼革命皆其类也。公羊《春秋》鼓吹素王改制为汉立法，殆以周秦之变有非三代旧制所能范围者。西京之学神化炎汉通经以致用，乃和本朝相始终；东京之学推尊三代好古而忽今，自与历世皆通融。王莽不弘古文即无以代汉自立——其人唯周是尚昧于时变，可谓陆沉。当助莽篡汉的虫鱼之学逐渐流布天下，造就前汉之雄盛的开拓万古之精神亦遂为抱残守缺之风习所篡。随着理想信念的坍塌，以国家为己任的真正汉人就像中生代末期之恐龙渐趋灭绝。蜀汉建兴十二年，矢愿兴复汉室还于旧都的诸葛亮怀其未竟之志病逝于北伐前线。一如西史所谓最后之罗马人，帝国的光荣与梦想也在五丈原的萧瑟秋风中随斯人而去。 《圣经》所言“创世纪”好比陪伴童年人类安详入睡的摇篮故事。当其发育成年便不再将此幼稚说辞信以为真，却在内心深处渴望更为合乎情理之故事以抚慰躁动难眠之灵魂。宇宙大爆炸大可拟于首日神工之演绎，物种起源论何尝不是末后神工之改编。伊甸园经历之复述则已优入社会科学之域。所谓“科学理论”其实无非令理性信以为真的成人童话。中国文明老成而内向，鲜有《阿里巴巴》、《白雪公主》一类流行寰宇尽人皆知的童话故事——理论建树之短板似乎与此干系非浅。 阿拉伯人乃黑奴制度之始作俑者——由中东侨民之引介而为唐代上流时尚的昆仑奴即属于其原生型态。白人贩奴船播植于北美者已瞠乎而为后期之变种。儒耶二教皆道貌凛然，颇以玩人丧德为深耻。当中原衣冠之族和新英格兰清教徒醒发其文化自觉时，抵御外来影响的免疫力便随精神内倾之趋势大为增强。自海洋贸易外铄的“不道德”之生活方式遂由道德意识之彰显逐渐风流云散。 原本空空如也的内心每将外在躯身计执为“我”，因其终期于尽遂陷海德格所谓向死之在而不能自拔。形躯体貌乃自他分别之标识——遍计所执的“我”依此坐拥有形无形之赀财，且由无常迅速预立遗嘱以定身后产权之变更。唯有至诚之信仰可令向死之在翻然而有异。不论佛家弥陀净土抑或回教真主天园皆以来世之憧憬度越生死之怖畏。诸如此者天花乱坠而又无从验证。道家长生之术则不然，效验昭彰著明有目而共睹——炼丹期于不死，却每由丹药之毒反促年寿。作为玄门健者，王重阳于活死人墓瞑勘生死，终摒肉身成仙之迷思以骛元神超升之修证。三教之中当数儒家最为理智。“朝闻道，夕死可也”（《论语·里仁第四》）——面对人生大限唯有修身有素者方能泰然处之，丝毫无需精神之鸦片。大义凛然的《正气歌》更是志士仁人慷慨向死之生存状态的绝佳写照。 孔学希天，天行健君子自强不息；老学法地，地势坤君子厚德载物。前者和亚伯拉罕诸教多有冥契，后者则与其大相径庭。习于阳性之上帝信仰必觉阴性之地母崇拜耳目一新。地以水土为质——避高趋下之水最彰地母之德行。诸子百家无不观流水而致玄思。道家谦冲，取其甘居卑下与世无争；兵家应机，取其因地制流不拘常形；儒家尚志，取其盈科后进放乎四海。人莫鉴于流水而鉴于止水。在荀子看来，认识之存真去妄亦与照影鉴人差可比拟。人心譬犹浑浊之盘水，平心静气则惯习前见似泥滓沉淀而事理物态如真容毕现。一旦情动五内即失中正而就偏颇——清明不再，何以照见万有之实相？ 庄子以为道无所不在，故假谬悠荒唐之寓言揭橥恢恑憰怪道通为一。与道家齐物无别不同，儒家每由人禽之辨彰显人心作为生命进化之究极的独特地位。孟子存心养性以事天，殆以永葆人之异于禽兽之几希方不负上帝生人之美意。其人一如庄子喜用譬喻指事类情，然所称引必切人事而远诞幻。“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”（《孟子·公孙丑上》）。庄子之率性任真倾向适己自利，而孟子之率性任真则偏于忘我利他。前者乃无善无恶之太极状态下逍遥自得之情感，后者为善恶分明之两仪状态下慷慨激昂之情感——一弛一张一冷一热。孟庄二氏皆说理精辟且以情动人，往往使信从者对其萌生精神之依恋。与之不同，荀卿韩非辈只晓以理喻人——受众虽服其智却无丝毫依恋之感。就思想性格而言，孟荀之距离或较孟庄更为渺远。近人根坻康德学说，每以道德自律标识孟学而以道德他律签题荀学。实则荀子化性起伪之“伪”正是作为自律道德之基石的自由意志。而孟子高扬的良知良能乃天之所命不由自主，当其发露呈显若决江河沛然莫之能御——似与他律道德较为邻近。常言道冲动是魔鬼，而在孟子看来高尚的冲动泯然无异上帝之意旨。 社会中人每在纷繁芜杂的关系网中移步换景以饰演种种循规蹈矩之角色。“我”对君为臣，对父为子，对妻为夫，对兄为弟，对交为友——于十目所视十手所指之下粉墨登场，掩其不善而著其善。“慎独”则如曲终人散之后铅华洗尽，回复其本来面目。浅人外向，每由混世同尘失其特异之独。老于世故者八面玲珑，见面与人搂搂抱抱、吹吹拍拍——就像老戏骨入戏过深，浑然遗忘自家为谁。唯有至诚之天才永远沉湎内心，宁可自言自语也不屑和芸芸俗众沟通交流。其联翩遐想宛若纸鸢扶摇一线牵——线断鸢飞则神智失常，虽精鹜八极心游万仞却无以回归立身之现实。《中庸》以为“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”天才之独发而为艺文之伟作、美术之杰构，必以耳目一新的卓荦风韵超拔于流俗之上——一如个性签名绝无仅有。泯然众人者转瞬湮没，无闻于后世；自具面目者历久弥新，长存乎天壤——正所谓“见独而后能无古今”（《庄子·大宗师》)。 宗教与艺术皆能醉人精神——前者乃永久之麻醉，后者则为暂时之麻醉。若将意识流拟于内心视屏上的演出场景，蕴涵清醒之理智的经验记忆就有些像为之依托的背景与舞台。艺文欣赏到了忘我之际，前面的内容情节便取代个人经历成为当下意象的背景与舞台。内自我开始将先前情节混同于自己的经验记忆：前者在下意识表层处于醒觉状态，后者则在下意识深层处于休眠状态。当此之时，“我”遗忘了经验记忆的具体内容，只恍惚记得其中的抽象条理。由此可凭直觉判断作品的情节设计是否合理——此为良窳美恶之标尺。真正伟大的作品则不止合乎情理，且由意象之变幻完美地展现日常经验所蔽之精神意蕴的深邃内涵。 名言指代经验记忆中的具体意象——记忆醒觉才有清晰的概念思维。一旦精神恍惚，意识流便由经验理性之迷糊变幻为随意所之的飞湍急流。理性状态下内自我稳坐君位，以经验记忆牢宠深层的精神意蕴；意乱情迷则无清醒之自我意识——深层意蕴开始反客为主，肆无忌惮冲决理性之堤防。在论辨的过程中，双方皆以类似之经验理性为依托展开勾心斗角的思想攻防——三段论即由共许之大前提出发证自悟他。论辩虽曰理性之交锋，其实不可避免夹杂互争雄长的个人意气——情绪激动之时尤其如此。植根逻各斯传统的西洋学术始终崇尚身份无别之平等论辨，而以悟道证真为归的东方宗教则普遍注重地位悬殊之上下传授。前者剑拔弩张如敌我交战，后者和风细雨似家人谈心。像台贤禅之学问皆法门宗匠证会所得，宛若登山归来将绝顶所见说与山下人知。直指本心的悟性洒然超脱于经验记忆孕育之逻辑思维——有道是执迷不悟方能论辩推理。大乘诸宗只有唯识讲求因明，以其修行偏向由迷而觉之渐修。 华夏文化尊尚衣冠，其韵含蓄而委婉；希腊文化癖好裸裎，其致真率而直白——可谓一阴一阳、一敛一张。前者如人羞涩腼腆难以沟通交流，后者如人磊落飒爽易于亲近熟络。商周鼎彝蕴藉深沉，虽硕学通儒难言其究竟；希腊雕塑则内美毕显，即贩夫走卒皆知其韶妙。政治之做派似亦与艺术之风韵冥冥相通。《易》曰：“君不密则失臣，臣不密则失身，机事不密则害成。”中土为政者每秘其心意行止以杜他人之窥伺，安常习故遂成政道之自然——张骞通西域时便对希腊化安息之王面银钱颇感讶异。时至今日，国之利器不可示人犹是中国政治之金科玉律——深藏若虚始觉心安性定。西人则反其道行之，从其军力透明之吁求可见文明根源处的分歧历久而弥新。发端于希腊的西洋文明一往扩张靡所底止，滥觞乎华夏的中国文明则反求诸己无事于外——表现为精神投注的方向上中夏畸重而四海畸轻。自古得中原者得天下，英雄之热血倾洒于此而文明之精力贯注于此——海外拓殖如徐福之东渡却寥若破晓之晨星。实则西洋文明也不无依恋母土的中原情结，近如拜伦邓肯之魂牵希腊、远如奥托腓特烈之梦萦意大利皆其班班著者。然而文明的能量就总体而言始终外驰而不返——早在希腊化时期殖民之步履已然远届印度，及至科技昌明之近代更是包举宇内进而达于外层空间。哥伦布发现新大陆百多年后始有颜思齐之开台。台湾与大陆咫尺之隔却久处化外而不入历史之视界——相较撒丁、西西里之显名上古直可说是咄咄怪事。中国文明的内向即此可见其一斑。 人际间信用未孚则起誓以祈神明之监督，一如网购仰赖中介之保障。金文所见民事纠纷之调解每需当事方立誓以遵从，而国家公权则挟雷霆之威代行誓约之担保。及至王纲解纽公权衰微，事无小大皆盟誓以吁神明之垂鉴——虽诅咒备至亦难挽世风之日下。劳烦过甚而又应验不彰则誓约之神圣必难以为继。凌夷至于战国，由盟誓之无凭诸侯缔交常以亲子为典质。《荀子·大略》谓：“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五伯。”盟誓终随文化心理之老成流为汉族士大夫的童年记忆，而对周边蛮族而言则始终皆是生活之常态。当后金崛起之际，满蒙间可由旦旦信誓缔为有类姬姜之姻好，而满汉间却如黄发垂髫沟通为难——努尔哈赤“七大恨”即对明朝背盟负誓耿耿于怀。汉人之中唯有秘密会社之徒众童心未泯，一如上古先民崇信庄严之盟誓。近代史上孙毛二公皆以誓约为组织之生命——孙以党人之宣誓与黄克强扬镳，毛因“叛徒”之伪誓和刘少奇反目。六十一“叛徒”如马兰诺假誓改宗以苟全性命于危境，殊不知假作真时真亦假。伪誓者目为叛徒之际，入党宣誓可谓掷地有声；当其“平反昭雪”之后，入党宣誓逐渐言不由衷。 史上之华夏民族内敛而自律，著论属辞则要言不烦。像诗三百四言为句逼仄至极，抒情发意多有窒碍令人气不长出。相比之下楚辞远为自由奔放。项王之歌《垓下》、汉高之舞《大风》皆随心率性一任胸臆——当彼之时，浪漫楚韵犹如凯风自南无远而弗届。中原衣冠作为华夏裔胄则融混于芸芸汉人之中，嗒然失其自我意识。直至魏武由东京经学之盛再兴风雅，冠族始臻精神自觉——遂以壁垒森严的门阀之制自别于蛮夷戎狄之子孙。魏晋六朝之文章言约而义丰，造型亦尚亭亭玉立之秀骨清像。迨至盛唐随入主中原之五胡姗姗苏醒，文化气象又为之一变：不仅造像肥硕书体壮，就连诗歌亦渐脱清简紧致以跻于舒展裕如。《将进酒》《蜀道难》之属皆激情澎湃，大有别于古井不波的六朝诗作——藉此踔厉风发之意气大一统帝国有如翩翩少年茁壮成长。由唐入宋则文化心理渐趋老成，诗境遂从少年之浪漫过渡为中年之平淡。国家体质亦如垂老之人每况而愈下。壮怀激烈的陆放翁尚思为国戍轮台，却见淮水成天涯——其人有似盛唐遗民，在宴安逸乐之南宋茕茕孑立、形单影只。汉魏六朝为一轮回，唐宋为一轮回，而有清一代又是一轮回。清初八旗灿然仿佛府兵之方兴，而疆域宏廓亦渐埒于李唐之盛日。圣祖万几余暇犹肆力于《全唐诗》修撰，欲以青春勃发的盛唐气象护持如日方升之帝国——其用心之深殆非王渔阳辈所能想见。及至晚清尊宋而黜唐，老气横秋的同光体大行其道——不论体质还是心境皆像耄耋之人，无怪乎割地赔款直追赵宋之衰时。昔人以文章为经国之大业，诗歌亦然。 《红楼梦》四十一回讲众人吃茶栊翠庵——刘姥姥用过茶盏虽甚名贵，皎皎自洁的妙玉依然弃之如敝屣。正是自拔于流俗的洁癖成就了贵族文化尘外孤标、云间独步的高华气度。故夫三代鼎彝六朝书贴皆昂首天外，屹然而为天下后世仰之弥高的文化丰碑。反之，极度平等的时代像刘少奇时传祥握手之日则往往朴野无文，举目尽是蔓草丛生之精神荒原。就欧洲而言，自启蒙运动以降教育普及民智渐开，而文化艺术之造诣却如江河日下而不可止：意大利文艺复兴之美术久成绝响，俄罗斯黄金白银之文学罕见继踪。庶民社会曙光初露而等级社会风韵犹存之际或许才是悠悠历史最扣心弦之韶光——当其时也兼有二者之长却各去其短。贵族时代平步青云常由情感之遇合，平民时代飞黄腾达每循程序之运作。科举方兴的隋唐之世正是继往开来之过渡阶段。见新科进士自端门鱼贯而出，唐太宗喜而言曰：“天下英雄入吾彀中矣”(王定保《唐摭言》卷一）。作为国家之悬衡，科举规范标准而无分殊之灵性——当其流行之日，畸人如李白犹汲汲然以“一识韩荆州”为进身之阶。与国家取士规圆矩方不同，贵族养士不拘一格时见温馨之知遇。像文艺复兴人天才特出却多有道德之瑕疵，其恩主美第奇家族见所当见而不见所不当见。战国四公子并鸡鸣狗盗之徒亦兼收并蓄，则门下士必神通各具迥然有别科举出身之制式人才——《史记·淮阴侯列传》载穷困潦倒之韩信不事生产却恬然安于漂母旬月之包养，可见其流风余韵。一部《史记》所以冠冕《二十四史》，不只因为太史公文笔生动，还因其笔下人物本身便生动异常。 古语曰闻鼙鼓而思良将。善将者如丛林猛兽反应敏捷，每于瞬息万变的军情中捕捉战机以屈人之兵。其人由平素之训练融部伍与己身为一体，则临战之时麾下军旅必为所向披靡的虎狼之师。自古论将常以韩白并称，其用兵之道风格迥异犹如诗家之李杜。诗赋歌舞瑰奇曼妙的浪漫楚风孕育韩信行云流水之兵机，而声乐服饰端重不佻的质朴秦俗则造就白起刚猛沉毅之将略。前者娴习以寡击众之运动战，后者擅长较力斗狠之攻坚战。长平之战白起虽歼赵军而秦卒死者过半——昭王虚张声势以围邯郸，终于成就信陵君窃符救赵之奇功。近世名将中林彪行军轻灵近于韩信，彭德怀用兵果毅类乎白起——像狭地相持以较耐力之韩战，后者便比前者更擅胜场。西洋军事史上也多有此两派人物。战术运用出神入化之统帅如亚历山大拿破仑辈皆产自人文艺术彬彬称盛之地，而其经典战例亦飘逸空灵有如妙手偶得之杰作。若将以寡击众的拿破仑拟于惜墨如金之丹青妙手，则以多胜少的朱可夫有似用笔铺张之绘画才俊——后者由蛮族气习之濡染刚毅坚忍而乏灵性，拜国力雄厚之赐终以好整以暇之从容挫败德军时不我待之狷急。从腓特烈大帝到希特勒皆尚先发制人之进攻，冀以速战速决之胜果弥缝综合实力之不济——而一旦陷于比拼消耗之相持即已黯然告负。是故对德国而言一战之败局定于马恩河畔，二战之败局定于莫斯科城下。 竞技之球赛有主场客场之别，殊死之战争亦然。俗语谓强龙不压地头蛇——主场虎虎生威之雄师常于陌生之客场悚然怯阵，从而为弱势之敌所败。《孙子》强调因粮于敌军食可足，实则阃外作战无地利人和之便而有补给救护之难。当郾城颍昌连捷之日，岳武穆放言：“直抵黄龙府，与诸君痛饮尔”（《宋史·岳飞传》）。果真挥师北上鏖兵于林海雪原，恐未必如郾城颍昌之顺遂。异域建功有时远较本土为难。世人或忘卡雷之战力挫罗马的苏列那，却铭记坎尼之战重创罗马的汉尼拔；或忘诱敌深入、破杀匈奴十余万的李牧，却铭记长途奔袭、歼戮匈奴十余万的卫青霍去病。卫霍纵其骁骑孤军深入，于地貌雷同动辄失道之戈壁草原寻觅飘忽不定的匈奴主力决一死战。其艰难困苦可想而知，而其胆略豪情亦可想而知。劳师袭远之胜算则在出其不意攻其无备——李靖之灭突厥、蓝玉之破北元率皆得力于此。一将功成的背后是旷世君主举大一统国家全国之力赞襄之豪赌。 犹太民族发祥于彼时世界最大都市乌尔，此后即与通都大邑结下不解之缘——在埃及聚居于亚历山大，在巴比伦聚居于巴格达，在西班牙聚居于科尔多瓦，在中国聚居于汴京，在意大利聚居于威尼斯，在荷兰聚居于阿姆斯特丹，在波希米亚聚居于布拉格，在奥地利聚居于维也纳，在波兰聚居于华沙，在美国聚居于纽约。始祖亚伯拉罕或为失群之苏美尔人，从其最后据点乌尔西迁以寻觅神州。摩西出埃及前的历史乃为家族史，之后的历史才可说是民族史。《圣经》时代的希伯来人尚为稚童，无法清楚地辨别神话与历史——至“拉比犹太教”时期才发育成熟，开始出现文化上的成年特征。作为绍述传统的教师，拉比依托于某种两河文明特有的文化教育系统。《旧约》所述上帝之崇拜似有先后两派之分。亚伯拉罕时代的旧教只与统治家族发生关系，略类中国上古一神教——摩西新教作为一种全民信仰才确立了希伯来文明独立的文化性格。秦始皇泰山刻石以及大流士贝希斯敦铭文皆两河高山崇拜之流衍，摩西在西奈山上所受十诫则两河高山崇拜之变格——前者是人写给神看的，后者是神写给人看的。同为源出两河之神州，以色列与中国的古史每有离奇相似之处。《撒母耳记》讲大卫敬重受膏的扫罗而不愿加害——三代存亡继绝与之心同理同。犹太人置约柜于耶路撒冷，周人则迁九鼎于洛邑——二者皆为神器，当王朝气数已尽即悄然失踪。两河文明乃一浑沦太极，以色列与中国分居阴阳两仪。断作两截的以色列属阴主刑杀，所以犹太民族自诞生时起即备受颠沛流离之苦、屠戮蹂躏之罪。 古汉语中“江河”原本指代幼发拉底河与底格里斯河。《山海经》讲河出昆仑、南流东注于无达——此处“无达”与波斯语Ufrat以及希腊语Euphrates谐音而有急缓之别，当为上古之时幼发拉底河流布东西之通称。在黄河源头寻觅昆仑亦犹在美国新奥尔良查询法国奥尔良地址。说起昆仑就会想到王母。传说中的西王母很可能即是苏美尔神话里战争与爱情女神伊南娜——她在黄帝征伐蚩尤时扮演战争女神的角色，而在穆王周行天下时扮演爱情女神的角色。伊南娜乃天帝安神之女，所以《穆天子传》中王母自言“我惟帝女”。从迹象上看，华夏王权在中原的兴起似与苏美尔王权在两河的衰落存在着神秘的内在关联。华夏各分支中，夏人周人乃恪守传统之纯华，商人则为华夷不辨之杂华——后者略如以色列历史上的撒马利亚人。治中国上古史首要就在把握华夷之辨——群玉之山容成氏之所守，则容成必属华夏系统；伏羲女娲兄妹婚至今流传少数族中，那么二氏当归本土系统。 封建时代受庇之臣民对主君每怀类似儿童之于父亲的敬畏——后者言出为法。当其发育成年便不再信服任何凡胎之个人。此时唯有年高寿永的文化生命尚具父亲般权威——法律即其具体显现。道理上说法永远公正无私，衡量个案准确有如规矩尺度——主观的因素只在法律的解释上起到微调的作用。法官依法判决之际，文化生命仿佛化身为人出现于世，当庭仲裁是非曲直。法度森严之文明如人刚毅端方，禁网疏阔之文明如人随和放达。法系就像文明之树抽出的枝柯，或繁茂而茁壮，或稀疏而孱弱——其间歧异淋漓尽致彰显文明性格之反差。欧陆法系在其源头《十二表法》处便已体现上下交争之妥协。与其不同，中华法系自诞生伊始即为定分止争之仪表，在在反映政治家安邦定国的经世谋虑。道德以人为君子，法律以人为小人——故而法立则分定，分定则无所争。非刚正不阿者无以立法，非矜严不苟者无以守法。《三国志·诸葛亮传》称颂孔明“刑政虽峻而无怨者，以其用心平而劝戒明也。”法治不别亲疏远近，相较人治易于稀释针对主政者个人之怨怼。 十六世纪的宗教改革运动使欧洲分裂为势不并立的两大敌对阵营，二十世纪的共产主义运动则使世界分裂为势不并立的两大敌对阵营。北约有类当日之天主教同盟，华约则如当日之新教同盟。冷战之时欧洲已随理性发育渐显老态。法国不忠于北约，捷克不忠于华约——唯有文明边缘的美国和苏俄仍然葆有旺盛的宗教热情。大致而言，好斗的共和党人与好斗的共产党人使冷战逐渐升温，而温和的民主党人与温和的共产党人则令其逐渐降温。美苏皆以救世主自居，坚信自家理想放诸四海皆准，一旦遇到错综复杂的现实状况就往往凿枘刺戾而不合。共产主义理想实为琐罗亚斯德式善恶相搏的浪漫童话，所激起的雄鸡般的斗志与此童话之说服力息息相关。美国介入越战意在阻遏共产主义的扩张，却以狂轰滥炸激发了共产主义的活力。直到两大阵营的短兵相接戛然终止，天真浪漫之童话才在纷繁芜杂的现实面前失去了不证自明的说服力。孕育迪斯尼动画的美国也要依赖童话般的意识形态以维持其青春不老之活力。同样在灌输某种黑白分明的幼稚理念，山姆大叔每以客观公正之华衮掩饰宣传说教之行迹——技法的老到与其丰富的传教经验不无相关。 华夏文化崇尚精英政治而以芸芸俗众为小人，即便是民本思想也在肯定政治家爱民如子之父母情怀的同时否认未成年人之责任能力。“有高人之行者，故见非于世；有独知之虑者，必见敖于民。愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始而可与乐成。论至德者不和于俗，成大功者不谋于众”（《史记·商君列传》)。从表面上看政治通俗易懂虽引车卖浆者流皆能说长道短，实则其专业性之强不在任何行业之下。外行之人从不轻易指摘科学家之论断，以其自知外行；却每敢随意褒贬政治家之决断，以其不自知外行。民主制下的政治家于经纶世务之外，还需百计逢迎懵懂之民众以赢取选票，嘴脸宛如幼教之哄慰童蒙。不足为外人道的阴谋秘计也每由执政透明之要求曝光于青天朗日之下。民众就像宠坏的孩子予取予求，有目下之算计而无长远之谋划。以言取人失之宰予，以貌取人失之子羽——此为民主政治的沉疴宿疾。当今中国之禅让则是政治家选拔政治家，自较庸众票选更具专业眼光。中西政治理念可谓南辕北辙：近代西方尊奉民意有若神明，却对政府一贯吹毛求疵；传统中国信赖政府如同父母，却对民意始终戒慎警惧。 从三星堆器物坑出土之残损神像可见国家覆亡之际人夷其宗庙火焚其彝器之惨状——文明陵迟式微则运祚所系之核心价值神圣不再亦有似于此。当世俗化的西方以动力横绝天下，各大文明的守护神皆昏昏欲睡、无所作为而其金科玉律遂遭明目张胆之践踏。曾几何时，西洋文明理性发育引发的惊天大潮已随文化生命精疲力竭由涨而落——历史开始回归启蒙运动之前不同文明各领风骚的古典世界。与宗教原教旨主义席卷寰宇相应，各路神明无不抖擞精神、重拾畛域之内唯我独尊的旧日声威。历史的潮汐已在倏忽之间陡然转向——政治家顺流操舟则事半而功倍，逆流行船必事倍而功半。时下流行的文明冲突论或可拟于政治学之板块构造说——文明断层线冲突频仍亦犹板块交界处地震多发。春江水暖鸭先知。亨廷顿孤明独发，以空谷足音之知见破斥西洋文明普世通适的老生常谈——其煌煌高论作为文明落潮之时守成保业之谋猷自与涨潮时形成的目空一世的主流价值背道而驰。方今之世文明冲突愈演愈烈，沧海横流仿佛三十年战争之际。有朝一日当诸神倦于无尽之纷争，或许也会以平等之姿签订全新的《威斯特伐利亚和约》。 《威斯特法利亚和约》使诸侯国如萨克森、勃兰登堡、巴伐利亚皆逾级而与神圣罗马并驾，从而确立国与国主权平等之原则——此为启蒙运动所倡人人平等之先声。战国中叶的五国相王亦一扫公侯伯子男之位阶，令列国君主施施然与周天子平起平坐。春秋时楚虽称王而他国或仍以楚子目之——五国相王则为相互之间的外交承认。其中鲜虞中山乃源出北狄的千乘之国，兀然另类致令强齐羞与为伍——新型关系体兼容并包似为彰显国不分大小渊源一律平等之原则。主持其事的公孙衍以大思想家之智慧一手缔创古代东方之威斯特法利亚体制，意在合众弱以遏制唯我独尊之霸国。仰其威灵昌国君乐毅连五国之兵摧殄强齐，而信陵君无忌亦率五国之兵挫抑暴秦。此二人似再世犀首深得各国之信任，惟其如此才使犀首创始之合纵激发全新之活力。与合纵相对的连横则倾向确立以齐秦为首的两极世界——中等强国相应丧其绝对主权从而沦为东西二帝之仆从。冷战期间美苏两国亦欲以双峰并峙二水分流之雅尔塔体制主宰国际关系——前者坚信自身例外论而后者亦主有限主权论，皆与国际平等之原则背道而驰。甫获独立的亚非国家则蜂拥而入原为欧洲列强俱乐部的威斯特伐利亚体制，尽情享受与前宗主国分庭抗礼之尊严——万隆精神即为体制扩容后故有原则之更新。不结盟运动创始人如鲁仲连义不帝秦，欲以众弱之合纵对抗两强之连横。中等强国像日本从记忆时起就处于东亚国际秩序之边缘——在雅尔塔体制中又形同监外看管之罪犯，附人骥尾自无心理之障碍。与之不同，中国有史以来始终皆是东方领袖，一旦降志辱身以附庸苏联便觉浑身不适。前者天然倾向随人作计之连横，后者则天然同情独立自主之合纵。当日与强秦并立的山东列国也往往根柢合纵而以连横为权宜。号为大秦的罗马可在扩张过程中逐一解决心腹之患，细嚼慢咽略无后顾之忧。秦则始终面对倚为犄角的国际体系，稍一迟缓即陷恶虎缠斗群狼之困境——必以迅雷不及掩耳之势全歼六国于俄顷。相较穷兵黩武之西帝，东帝风流蕴藉更有泱泱大国之风。齐之稷下人文彬彬每讲恢弘迂阔不切实用之学，不像他国只重富国强兵之道纵横捭阖之术。汉家于天下未定即封叔孙通稷嗣君，意在兼综秦之硬实力与齐之软实力以成就垂范千古之帝业。方今之世仍处欧洲历史之大战国时代——群雄逐鹿何有异于东周之季？设使联合国能如当日汉室君临列国之上，主权国家必相应蜕化为略无独立意志之行省——彼此虽有矛盾亦不至以核弹相互瞄准。刀枪入库马放南山，节省之军费转而投注于治安、环保、医疗、能源开发等攸关全体福祉之领域。贫穷绝望之国度有如大家庭中病弱孩童，由父母之关爱兄弟之扶持渐能长大自立。诚如此则人类亦如汉初之民得离战国之苦，休息乎清静无为之境。 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