由“富”到“强”如何可能？ ——论作为社会主义核心价值的“富强”与中国传统文化之关系 作者：张晚林 来源：作者授权 儒家网 发布 原载《天府新论》2016年第2期 时间：孔子二五六七年岁次丙申二月初一日丙申 耶稣2016年3月9日 内容提要：“富强”作为一种核心价值，不能仅从“富”上考量，还须从“强”上来阐发。即一个国家或民族物质财富上的“富有”并不一定意味着这个国家或民族就一定足够“强大”。“富强”如果既意味着“富有”亦意味着“强大”，则必须包括以下三点：其一，富民，藏富于民；其二，教民，官吏以身作则使百姓知文化德义，礼义廉耻；其三，社会养成君子品格，能意识到财富在人生价值中的限度。中国传统文化历来并不排斥物质财富，且于以上三点都有极有价值的论述。故作为社会主义核心价值的“富强”必须在中国传统文化中去吸取营养与资源。 关键词：富强 藏富于民 文化德义 君子品格 一、作为社会主义核心价值的“富强”及其意涵 《党的十八大报告》中有关社会主义核心价值的论述是：“倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”在这里，“富强”作为社会主义核心价值的首要任务加以提出与确立。的确，如果没有国家的“富强”作为准备，那么，一个民族的复兴是不可能的，所谓“中国梦”实现亦是不可能的。 同时，习近平在“在中共中央政治局第十三次集体学习”时指出： 牢固的核心价值观，都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本，就等于割断了自己的精神命脉。博大精深的中华优秀传统文化是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的根基。中华文化源远流长，积淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚滋养。中华传统美德是中华文化精髓，蕴含着丰富的思想道德资源。不忘本来才能开辟未来，善于继承才能更好创新。对历史文化特别是先人传承下来的价值理念和道德规范，要坚持古为今用、推陈出新，有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，努力用中华民族创造的一切精神财富来以文化人、以文育人。 可见，习近平总书记在此着重指出，社会主义核心价值的培育与建立，离不开一个民族的固有文化传统。本文拟以“富强”为中心来论述为什么社会主义核心价值的培育与建立需要扎根于中华优秀传统文化。 我们首先来看“富强”一词的本来意义。“富强”意味着“既富且强”，不是“富”了以后即“强”，而是“富”而且“强”。可见，“富”与“强”是两个独立的意义，一般以为“富”了以后就一定“强”，这实际上是把“富”的意义来消解了“强”的意义。其实，“富”不必一定就“强”，“强”是与“富”分签并架的一个范畴。一般来说，“富”是指物质财富上的充足，但“强”却是指文化的自信，民风刚毅。 许慎《说文解字》释“富”：“备也。一曰厚也。从宀，畐聲。”依据后人的解释，“畐”本像人腹满之形(参“福”字条)，合“宀”为之，以示富人安居宫室，丰于饮馔之义。可见，“富”确是指人的物质财富而言。物质财富之于人的生活的意义，老幼皆知，自不待言。因此，中国古代的治国大典《洪范》把“富”列为“五福”之一：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。”后人疏“富”为：“家丰财货也。” 那么，“强”是什么意思呢？“强”固然有身体上的强大，力量上的强健，但更有德行上的刚毅与坚决。如，《周易·乾》：“天行健，君子以自强不息。”又，《礼记·学记》：“九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”郑玄注：“强立，临事不惑也。” 孔颖达疏：“强立谓专强独立，不有疑滞。”又，《国语·晋语》：“申生甚好仁而强。”这些例子都说明了一个人德行上的刚毅与文化上的自信，就一定表现出“强”的特征。 因此，我们要理解作为社会主义核心价值的“富强”，一定要从物质财富上的富足与文化价值上的强大两个方面来理解，即从物质财富之“富”与文化德义之“强”来理解，而不是仅由物质财富之“富”而来的“强”来理解。如果只从物质财富上来理解，是非常有局限性的，不但不足以理解社会主义核心价值，而且也不能理解习近平总书记何以要以中国优秀传统文化作为社会主义核心价值培育之根本所在。 二、近代中国探求“富强”的历史教训与传统文化复兴之必要 本来，中国传统文化乃以物质财富之“富”与文化德义之“强”并建，且尤重文化德义之“强”来理解富强问题的。《中庸》载： 子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！” 这段话，依据朱子《中庸章句》的理解，乃是“国有道，不变未达之所守；国无道，不变平生之所守也。此则所谓中庸之不可能者，非有以自胜其人欲之私，不能择而守也。君子之强，孰大于是？夫子以是告子路者，所以抑其血气之刚，而进之以德义之勇也”。显然，孔子对于“强”的理解不是血气上的，也不是财富上的，而是文化德义上的。 又，梁惠王曾向孟子询问，像魏这样的小国如何抵抗齐、楚、秦之坚甲利兵。孟子的回答是： 地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《孟子·梁惠王上》） 仁政之所以“强”，不只是富民、养民，更在于教民以文化德义、礼义廉耻。 又，《荀子·强国》篇有： 威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者－－此三威者，不可不孰察也。礼义则修，分义则明，举错则时，爱利则形。如是，百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威。 荀子明确指出，暴察之威只能带来危弱，狂妄之威必然导致灭亡，而只有道德之威才能促成安强。 即使是被誉为法家的管子，也认同真正的“强”不是在城郭、兵甲与财物，而是文化德义上的得道。 城郭沟渠，不足以固守；兵甲彊力，不足以应敌；博地多财，不足以有众。惟有道者，能备患于未形也，故祸不萌。（《管子·牧民》） 由上引几段经典说明，“强”正是由文化德义使然的。我们可以这样说，中国要真正“富强”，一定要关联着文化德义，礼义廉耻，而这，正是中国传统文化的胜场。所以，中国要真正“富强”，一定要牵涉到中国传统文化。外此，就不是真实的“富强”。 但是，中国自鸦片战争以来，由于科学技术上的落后，物质上的匮乏被西方的坚船利炮打开了国门以后，促使国人希图在物质财富上奋起直追以救亡图存，由此，逐渐只知物质财富上的“富”，而丧失了文化德义之“强”了。这种趋势，从清末之洋务运动到民国初年的新文化运动，再到改革开放的初期皆是如此。 清末之洋务运动，打着“中学为体，西学为用”的旗号，意在只借助西方的科学技术来发展物质财富，既而富国强兵，决不抛弃“中学”之本体。洋务派本着“欲自强，必先裕饷，欲浚饷源，莫如振兴商务”的信念（《李文忠公全集·朋僚函稿》卷三九），挑战中国传统的重农抑商经济观念，把“富民”作为兴国的根本。如实说来，他们在极其艰难的情况下，开办了军工、实业，乃至商业，有力推动了民族资本主义工业的发展。如安庆内军械所（安徽安庆，曾国藩）、天津机器制造局（天津，崇厚）、江南制造总局（上海，李鸿章）、金陵制造局（江苏南京，李鸿章）、福州船政局(福州，左宗棠、沈葆桢）等军工业，确实起到了强军的作用；开平煤矿（河北开平，李鸿章）、湖北织布局（湖北武昌，张之洞）、汉阳铁厂（湖北汉阳，张之洞） 兰州制造局（亦称甘肃制造局，左宗棠）甘肃织呢总局（亦称兰州机器织呢局）等民用工业，确实起到了富民的作用。但是，必须指出的是，因为他们过度地重视西学的“用”了，以至于使得事实上削弱了中学之“体”，尽管这种结果的造成不是他们主观愿望所造成的，却事实上造成了这种结果。正如美国学者列文森所言： 被西方人所使用的西“用”，通过鼓励一种新的社会选择，即选择商业-工业生活方式，对中国士大夫的生活方式提出了挑战。这种生活方式不仅使儒学越来越变得不合时宜，并且使儒家的约束力（像家族背后的那些约束力）也越来越受到削弱。[①] 可见，期望纯粹借助于西方的科学技术来强大本国的物质财富，而不丝毫影响本国的文化力量，在事实上是不可能。列文森进一步解释说： 因为人们根本就不可能在文化的物质部分与文化的精神部分之间划分出一条明显的界限来，而且对于所有传统的儒家思想派别来说，现代“体用”二分法只能是传统发生根本上的变化与衰落的一种掩饰。[②] 本来，洋务派提出“中学为体，西学为用”是为了保住中国文化这个“体”，西学那个“用”只是用来壮大这个“体”的，可事与愿违。列文森说： 传统主义者力图使自己相信西方机器只是一种驯服工具，但当他们为了消除人们对西方机器的顾虑而使用的“体用”模式严重地背离了它原有的意思时，就表明了西方入侵者对传统文化的破坏是事实而非假象。[③] 这样看来，“体用”是不可分离的，竭力发展西学的“用”必然导致中学之“体”的瓦解，不管人们是否主观上有这种的愿望。甚至在有些人看来，如果要努力发展西方的科学技术，那么，再去强调中学这个“体”可能恰恰是一种障碍。尽管洋务派事实上摧毁了中学这个“体”，然而他们在主观上却还是维护这个“体”的。但到了新文化运动者那里，连这个主观愿望也撤掉了，他们主张全盘西化。 西化论者宣扬西方的德先生与赛先生，即民主（包括自由）与科学。民主代表西方的精神价值，科学代表西方的物质成就。西化论者期望把西方的精神价值与物质成就都接引移植到中国来，从而彻底废弃中国传统文化，从整体上改变中国的物质财富与精神文化。所以，他们叫嚣“打到孔家店”。但是，西化论者真的能把西方的精神价值给接引过来吗？中国文化有数千年的流传，具有强大的胶固性与粘合性，不是可以轻易废弃的。一种外来文化要在中国站稳脚跟，必须与中国文化传统相结合，佛教的传入及其在中国的发展就是一个明证。西化论者欲在废弃中国文化传统的基础上而在中国发展西方文化，就没有现实的可行性。这样，西化论者所接引的西方文化其实是严重变形了的西方文化，他们接引过来的只不过是一点科学技术，西方文化的精神价值根本没有接引过来。这从他们对基督教乃至整个宗教的批判运动中可以略见端倪。1922年2月，上海一批青年学生发起成立“非基督教学生同盟”，发出通电，号召抵制在清华校园召开世界基督教学生同盟大会。他们“专以解脱宗教羁绊，发挥科学真理为宗旨”，并宣称“我们自誓要为人类社会扫除宗教的毒害。我们深恶痛绝宗教之流毒于人类社会十倍于洪水猛兽”。他们以科学相号召，但却反对宗教，由此他们能接引得住西方的民主、自由等精神价值吗？答曰：决不可能。西方的民主、自由精神正是在其宗教精神中产生的，托克维尔对此论述得非常清楚。他说： 教条性信仰，因时代不同而有多有少。这种信仰的产生方式不尽相同，而且它们的形式和对象也可能改变。但是，教条性信仰，即人们不加论证而接受的某种信念，是人们无法使其不存在的。如果每个人都力图各自形成自己的观点，并独自沿着自己开辟的道路去寻求真理，则决不会有很多人肯于团结在一个共同的信仰之下。[④] 正是在一个共同的信仰之下，才有一个欣欣向荣的社会，从而才有真正的自由可言。如果只是沿着个人自己的观点走，只可能是一个混乱不堪的社会，决不是民主，更没有自由。所以，托克维尔进一步说：“在美国，宗教从来不直接参加社会的管理，但却被视为政治设施中的最主要设施，因为它虽然没有向美国人提倡爱好自由，但它却使美国人能够极其容易地享用自由。”[⑤] 这样看来，要接引住西方的民主、自由等精神价值，就决不能反对宗教，否则，就根本接引不过来。但西化论者并没有这种清醒的认识，依然以为要接引住科学、民主等价值观念，必须反对宗教。尽管在17世纪时，当时的朝野上下也反对基督教，但当时的精神与20世纪的反基督教精神是不同的。列文森说： 在17世纪，中国人是把基督教作为一种非中国传统的东西而加以反对的。但到了20世纪，特别是第一次世界大战后，中国人反对基督教的主要原因，是由于它的非现代性。在前一时期，基督教因为不是儒教而受到批评，这种批评是中国文明所特有的，在后一阶段，基督教因为不是科学而遭到抨击，这种抨击来自于西方文明。[⑥] 17世纪的中国人反对基督教乃因为它不符合自己的信仰系统，而中国有自家固有的信仰系统，但20世纪的中国人反对基督教乃是以西方文明来反对西方文明，真是令人费解。这说明，新文化运动时期对于西方文化的理解是极其有限的，是“一只脚的西方文化”。这样造成的结果是，除了学了一点西方的物质文明以外，并不能接引住民主、自由等精神价值，又因为他们叫嚣全盘西化，也使得中国固有的精神文化传统坍塌，造成中国社会价值荒芜、精神无家。 至中国共产党十一届三中全会以后，中国实行改革开放政策，抛弃文革时期“以阶级斗争为纲”的错误路线，而以“经济建设为中心”。不但经济建设是中心，且不能动摇。这段时间，即从十一届三中全会到中共十八大近35年，从立国方略上看，相当于汉代文帝景帝时期实行的与民休息的政策，终于促成了文景之治，汉帝国经济逐渐复苏，国力日大。当代中国自改革开放以来，经济日益发展，如今其经济总量已跃升至全球第二，仅次于美国。但这个时期的失误也是极其明显的，那就是：只强调了经济建设，忽视了精神文化信仰的传承。改革开放初期，有所谓“不管黑猫白猫，抓到老鼠就是好猫”，就是明显的证明。虽然，当政者也一再强调，物质文明与精神文明两手都要抓，两手都要硬，但这里的所谓精神文明，不是精神文化信仰的传承，而是知识教育的普及与科学技术的传授，依然是一种软性的物质文明。可以说，尽管改革开放给中国经济注入了活力，带来了腾飞，但无疑，它造成了精神文化信仰的进一步远离。况且，由于人们醉心于经济的发展与成功带来的红利，使得人们对于精神文化信仰的隔离较之于前两个时期（洋务运动与新文化运动）有过之而无不及。 综上所述，洋务运动、新文化运动与改革开放三个时期的先贤们为了中国富强，可谓呕心沥血，其赤城可鉴。如今，中国的确经济发展了，技术进步了，科学发达了。然而，他们有一个共同的失误，那就是，太过强调了“富”的意义，而忽视了“强”的自觉。于是，我们可以看到，“杀人不为越货，凶手将屠刀伸向孩子和自己的家人；无毒不成餐，毒奶粉、地沟油你方唱罢我登场；为了钱，曼妙女郎扬言非宝马男不嫁；为了被拆迁的房子，亲兄妹可以反目成仇争夺财产大闹公堂……。”[⑦]这种情形正如诚如孟子所言：“上无道揆也，下无法度也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑。”（《孟子·离娄上》）由此，中国社会完全下滑为毫无德义文化贵族精神的大众社会，整个社会的文化呈现出物质主义、消费主义、娱乐主义和观光主义。这样的社会正如弗朗西斯·福山所说： 为了获得社会认可而去奋斗，心甘情愿地为了一个纯粹抽象的目标而去冒生命危险，为了唤起冒险精神、勇气、想象力和理想主义而进行的广泛意识形态斗争，必将被经济的算计、无休无止地解决技术问题、对环境的关注以及对精细消费需要的满足所取代。[⑧] 中国当代社会就是一个没有理想、文化与德义的“乌合之众”。这样的社会或国家，怎么可能是一个真正“富强”的国家呢？如果说，三个时期的先贤们之强调“富”的作用，而盲顾文化之“强”的意义，乃是在非常时期之一种“权用”的话，那么，如今经济发展以后，就应该回归到“经道”上来。《淮南子·泰族训》云： 五帝三王之道，天下之纲纪，治之仪表也。今商鞅之启塞，申子之三符，韩非之孤愤，张仪、苏秦之从衡，皆掇取之权，一切之术也。非治之大本，事之恒常，可博闻而世传者也。子囊北而全楚，北不可以为庸；弦高诞而存郑，诞不可以为常。……故五子之言，所以便说掇取也，非天下之通义也。 依《淮南子》的看法，治国之“经道”乃是五帝三王之仁义之道，而商鞅、申不害、韩非、张仪、苏秦之法只是一时的“权用”，但治国不可一直在这种“权用”中进行，必须在“经道”中延续。因此，我们只能这样理解三个时期先贤们的“权用”，即躯体病甚时须猛药去疾，如今，疾已去，病渐愈，则须“经道”来调理了。钱穆先生在论述汉帝国之立国方略从文景的无为而治到武帝时的复古更化时说： （武帝）其时物力既盈，纲纪亦立，渐达太平盛世之境。而黄老申韩，其学皆起战国晚世。其议卑近，主于应衰乱。惟经术儒生高谈唐虞三代，礼乐教化，独为盛世所憧憬。自衰世言之，则见为迂阔远于事情。衰象既去，元气渐复，则如人之病起，舍药剂而嗜膏粱，亦固其宜也。后人谓惟儒术专利于专制，故为汉武所推尊，岂得当时之真相哉！[⑨] 依钱穆的看法，应衰乱，自当先发展经济以复元气，然当元气渐复以后，当重礼乐教化，以强本固基，渐至太平，这是治国的根本之道。后汉政论家崔寔说： 盖为国之道，有似理身，平则致养，疾则攻焉。夫刑罚者，治乱之药石也；德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉理疾也；以刑罚理平，是以药石供养也。（《政论》） 可见，一个国家在动乱与承平的不同境况下，其治理理念应该是不同的。现在，中国确实到了“平则致养”而之文化之“强”的时候了。而在中国要从文化上至“强”，当然只能复兴中国传统文化。这就是为什么“富强”一定要与中国传统文化关联而论的原因所在。 那么，中国传统文化之于“富强”问题上到底有什么值得当代借鉴的价值呢？大体说来，中国传统文化在“富强”问题上表现出三种精神： 第一，中国传统文化重视财富，且须藏富于民； 第二，中国传统文化注重治己与治人的区分，统治者当以身作则以教民； 第三，中国传统文化的形上智慧开显了财富在人生价值中的限度。 中国传统文化中“富强”问题上所表现出的这三种精神，使得中国传统社会一定可以做到：不但富民众，且能养士风，正民俗。一言以蔽之，不会是一个无贵族德义精神的大众社会，而是一个君子社会，只有养成了君子社会，国家与民族才真正强大。 三、中国传统文化关于“富”的论述与“藏富于民”的理想 中国传统文化历来重视富民。人是一种有肉体的精神存在者，这就意味着人类需要一定的财富条件来满足其基本物质需求。因此，儒家思想并不排斥财富，更要求确保民众的基本物质需要。一般以为，儒家文化以道德为本位，只强调修身，不大强调物质财富的获得。其实这是误解，作为古代治国的大典《洪范》就确立了让百姓富裕的根本原则。 五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。（《尚书·洪范》） 承袭这种传统，《论语》与《孟子》中有很多关于“财富”或“富民”的论述。 子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》） 依孔子看来，若“富”可求，人们就不应该拒绝。作为一个负责任的政府，更不应该不去满足民众的“富”的渴求。 子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》） 必须先让百姓富裕起来，然后才教化之，富民是前提。 又，孔子答哀公“政之急”时，有如下对话： 哀公问政于孔子。孔子对曰：“政之急者，莫大乎使民富且寿也。”公曰：“为之奈何？”孔子曰：“省力役，薄赋敛，则民富矣；敦礼教，远罪疾，则民寿矣。”公曰：“寡人欲行夫子之言，恐吾国贫矣。”孔子曰：“诗云：‘恺悌君子，民之父母。’未有子富而父母贫者也。”（《孔子家语·贤君》） 又，子张尝问孔子何谓“惠而不费”，孔子的回答是：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《论语·尧曰》）这就是说，满足老百姓的利益，在此多花些钱，就是惠民，不算是浪费钱财。 孟子则说得更为直截了当。 无恒产而有恒心者，惟士为能。若民则无恒产，因无恒心。茍无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡；此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？王欲行之，则盍反其本矣。五亩之宅，树以之桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。（《孟子·梁惠王上》） 在孟子看来，对于一般的老百姓而言，没有基本的生活保障，高谈礼义廉耻是不可能的，所以，基本的物质保障正是仁政的开始。 不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。（《孟子·梁惠王上》） 儒家所强调的“富”不是政府的富，而是藏富于民。《论语·先进》篇载：“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。’”冉求帮季氏藏富于官府，当然要受到孔子的责骂。所谓“富国”就是“藏富于民”。 哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？” （《论语·颜渊》） 这是表示，百姓富了，国家才真正富裕了。荀子亦说： 故王者富民，霸者富士，仅存之国富大夫，亡国富筐箧，实府库。筐箧已富，府库已实，而百姓贫：夫是之谓上溢而下漏。（《荀子·王制》） 荀子告诉我们，如果仅仅是国库富足而百姓的生活却贫困，对于国家来说是很危险的事情。 综上所述，重视富民、养民，已经成为了传统知识分子的共识。北宋名臣梁焘尝上书哲宗皇帝曰： 民惟邦本，本固邦宁。盖民定则国定，民富则国富。用度百索出于民间，常令足衣足食，无困无怨，则事事乐供于公上矣。君臣相与谋谟经纶者，在此而巳。（《宋名臣奏议·上哲宗论四者归心之道》） 可以说，富民是直接关涉到一个国家安定乃至得善治的问题。管子总结道： 凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也。民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢凌上犯禁，凌上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。是以善为国者，必先富民，然后治之。（《管子·治国》） 那么，民富之后何以可以得到善治呢？这里可以告诉我们，民富不必就是善治，但民富之后为善治准备了条件。因此，善治不仅要富民，更应教民。 四、中国传统文化“治己”与“治人”的区分及教民之内涵 可以说，教民是一个国家从“富”走向“强”的通道或路径。即一个国家只有从物质财产之“富”而至于了文化德义之“强”，才算得上是真正的善治。如果政治只是富民而取得一时之美誉，不注重教化，那么，就是“奸治”而不是善治。荀子曰： 垂事养民，拊循之，唲呕之，冬日则为之饘粥，夏日则为之瓜麮，以偷取少顷之誉焉，是偷道也。可以少顷得奸民之誉，然而非长久之道也；事必不就，功必不立，是奸治者也。（《荀子·富国》） 可见，教化民众是中国传统政治的基本内涵之一，占据极其重要的地位。所以《礼记·学记》云：“建国君民，教学为先。”孔子告诉冉求，人民富了以后，一定要教化他们。孟子说得更明白： 设为庠序学校以教之。庠者养也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。有王者起，必来取法，是为王者师也。（《孟子·滕文公上》） 国家设立庠序以教化百姓是一个王者之所以为王者的基本要求与法则。相反，如果一个富裕的国家不去教养百姓，那么，就不是一个人类社会。“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”（《孟子·滕文公上》）故教化百姓是一个王者的必然担当。“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。” （《孟子·滕文公上》）基于此，《国语·晋语》云： 民生于三，事之如一：父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知。 中国传统尽管要求统治者要教民，但统治者自身首先须自我教化而修身。当季康子欲以苛法来驯服百姓的时候，孔子要求他作修身之表率，这是教民的正道。 季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》） 荀子则说得更清楚： 请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。（《荀子·君道》） 可见，统治者修身以作民之表率，从而教化百姓，对于一个国家的善治是何等的重要。 故孔子曰：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”（《论语·子路》）若统治者不能正身以至于百姓不服从政令，那么，何来善治？所以，在中国传统中，统治者一定要把握“治己”与“治人”的区分。由此，进入到第二个问题中来。 尽管《大学》里讲“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，但对于上层统治者而言，修身不但关涉到个人生命境界的提升，而且更关涉到如何治理百姓的问题。统治者自身的修养从两个方面影响对于百姓的治理：其一，只有一个修身的上层统治者，才能真正做到以“因民之所利而利之”；其二，一个修身的上层统治者可以身作则，教化百姓，所谓“举直错诸枉，能使枉者直”也。在中国传统的政治理念中有一种明确的区分，即对于上层统治者而言，先须“自修”，这是统治者的“治己”；对于下层百姓而言，先须使之“富”，这是统治者的“治人”。故统治者须把握住“治己”与“治人”的区分。董仲舒曰： 爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。故曰仁者人也，义者我也，此之谓也。君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：“治民者，先富之而后加教。”语樊迟曰：“治身者，先难后获。”以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。《诗》曰：“饮之食之，教之诲之。”先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：“坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮。”先其事，后其食，谓治身也。（《春秋繁露·仁义法》） 这是在政治上明确地告诉统治者，要以“义”来对待自己，而以“仁”来对待百姓。以“义”来对待自己，故修身要严；以“仁”来对待百姓，故应关注百姓的幸福，首先是物质上的满足。二者决不能相反，即不能以“义”之严对百姓，而以“仁”之宽对己。否则，不但不能产生教民之效果，且把政治置于危险之中。故董仲舒接着说： 求诸己谓之厚，求诸人谓之薄；自责以备谓之明。责人以备谓之惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也；以治人之度自治，是为礼不敬也。为礼不敬，则伤行而民弗尊；居上不宽，则伤厚而民弗亲。弗亲则弗信，弗尊则弗敬。二端之政诡于上，而僻行之则诽于下，仁义之处可无论乎？（《春秋繁露·仁义法》） 可见，在中国传统中，教民固然重要，但首先是要求统治者自我教化。这样，统治者不仅是政治上的官吏，而且是文化德义上的师者。这是中国传统文化的基本要求。《尚书·秦誓上》云：“天佑下民，作之君，作之师。”这是说，君即是政治上的“君”，又是教化上的“师”。所以，“以吏为师”可以说是中国的政治传统。章学诚对此有明确的解释： 以吏为师，三代之旧法也。秦人之悖于古者，禁《诗》、《书》而仅以法律为师耳。三代盛时，天下之学，无不以吏为师。《周官》三百六十，天人之学备矣。其守官举职，而不坠天工者，皆天下之师资也。东周以还，君师政教不合于一，于是人之学术，不尽出于官司之典守。秦人以吏为师，始复古制。而人乃狃于所习，转以秦人为非耳。秦之悖于古者多矣，犹有合于古者，以吏为师也。（《文史通义·史释》） 在章学诚看来，“以吏为师”本来是中国政治的传统，秦代“以吏为师”是符合这个传统的，惟是秦代之官吏不修，任法以为师，这就与传统的以修为师的传统相去甚远。故秦代之“以吏为师”不足法也。 一个社会要得善治，必须要养成君子之风，不可纯任法以为师、以为教。荀子说得非常清楚： 无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。（《荀子·致士》） 法，哪怕是良法，也不可能使社会得到彻底的善治。为什么？淮南子曰： 民无廉耻，不可治也；非修礼义，廉耻不立。民不知礼义，弗能正也；非崇善废 丑，不向礼义。无法不可以为治也；不知礼义，不可以行法。法能杀不孝者，而不能使人为孔、曾之行；法能刑窃盗者，而不能使人为伯夷之廉。（《淮南子·泰族训》） 如果没有基本的文化德义之教，良法亦只是负面的“罚”的工具，而不是正面的“教”的滋养。故淮南子又曰： 治身，太上养神，其次养形；治国，太上养化，其次正法。神清志平，百节皆宁，养性之本也；肥肌肤，充肠腹，供嗜欲，养生之末也。民交让争处卑，委利争受寡，力事争就劳，日化上迁善而不知其所以然，此治之上也。利赏而劝善，畏刑而不为非，法令正于上而百姓服于下，此治之末也。（《淮南子·泰族训》） 太史公亦有言曰：“法令者治之具，而非制治清浊之源也。”（《史记·酷吏列传序》）王夫之曰：“法愈密，吏权愈重；死刑愈繁，贿赂愈章。”（《读通鉴论》卷一二）这就充分解释了为什么中国传统政治一定要养士，再由士人出仕为官而教民的根本原因了。实际上，中国历史上的循吏正是这种政治传统的代表。 五、中国历史上的循吏“富”民“强”国的历史经验及其启示 所谓循吏，就是不但能“富”民，且注重自修以为百姓楷模，由此而教化百姓，从而亦可“强”国之官吏。循吏秉持这样的治国理念，即“政府不是代表一个权力，而只是一个机构，来执行一种任务，积极发扬人类理想的文化与道德的”。[⑩]在这样的治国理念之下，循吏中国历代代不乏其人。班固尝论循吏之风力时曰： 秦既灭韩，徙天下不轨之民于南阳，故其俗夸奢，上气力，好商贾渔猎，藏匿难制御也。宛。……宣帝时，郑弘、召信臣为南阳太守，治皆见纪。信臣劝民农桑，去末归本，郡以殷富。颍川，韩都。士有申子、韩非，刻害余烈，高仕宦，好文法，民以贪遴争讼生分为失。韩延寿为太守，先之以敬让；黄霸继之，教化大行，狱或八年亡重罪囚。南阳好商贾，召父富以本业；颍川好争讼分异，黄、韩化以笃厚。“君子之德，风也；小人之德，草也”，信矣！ （《汉书·地理志下》） 有鉴于此，余英时先生认为，循吏具有政治和文化两重功能。“循吏首先是‘吏’，自然也和一般的吏一样，必须遵奉朝廷的法令以保证地方行政的正常运作。但是循吏的最大特色则在他同时又扮演了大传统的‘师’的角色。”[11]所谓“大传统”就是文化德义之教化传统。正因为中国传统要求官吏履行“师”的角色，故必须修身以自励，不能以权济私。荀子下面这段话，正是这种角色要求的印证： 士不通货财。有国之君不息牛羊，错质之臣不息鸡豚，冢卿不修币，大夫不为场园，从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积藏；然故民不困财，贫窭者有所窜其手。（《荀子·大略》） 若士人官僚“身宠而载高位，家温而食厚禄，因乘富贵之资力，以与民争利于下”（《汉书·董仲舒传》），那么，老百姓怎么可能不贫穷呢？ 可见，在中国传统中对于士人有特别的要求。因此，钱穆先生说：“在一方面讲，中国的士是半和尚，因其不事生产而有家庭。从另一方面讲，又是双料和尚，负了治国平天下的大责任，因而又不许他经营私人生活。”[12]公仪休的例子就很好地说明了钱穆先生的论断。公仪休是鲁国著名的贤相，太史公《史记·循吏列传》谓其“奉法循理。无所变更，百官自正。使食禄者不得与下民争利，受大者不得取小”。且载其事迹云： 食茹而美，拔其园葵而弃之。见其家织布好，而疾出其家妇，燔其机，云“欲令农士工女安所雠其货乎”？（《史记·公仪休列传》） 公仪休之“拔园葵”、“燔杼机”乃在于“使食禄者不得与下民争利”，更在于为官者不可太在意去经营私人生活。所以，在传统中国，有竟利精神的人不可以进入仕途。《文献通考》卷二十八载：“隋文帝开皇七年制，诸州岁贡三人，工商不得入仕。”工商之人以逐利为目的，入仕可能会败坏士风。 这种规定，唐宋皆秉承之，至明清才略有改变，工商可入仕，且能正面地看待工商，但这正面之看待正源于工商亦可成就士的精神，决非一心竟利。明代商人王现（字文显）尝曰： 夫商与士，异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不淤。善士者引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业。（《空同先生集》卷四十四《明故王文显墓志铭》） 这是以士的精神来引导职业的工商业者，一旦进入仕途，当然只能“引先王之经”而“绝货利之径”了。正是在此种精神之下，传统的循吏皆能勤勉以治国，自励以教民，决不逐物竟利，更不中饱私囊。我们不妨来看几个有代表性的循吏。 兒宽，汉武帝朝左内史。《汉书》本传说他“宽为人温良，有廉知自将”，他的这种品格来自其好学以自修、勤奋以自励。本传说： 治《尚书》，事欧阳生。以郡国选诣博士，受业孔安国。贫无资用，尝为弟子都养。时行赁作，带经而锄，休息辄读诵，其精如此。（《汉书》卷五十八《兒宽传》） 兒宽的这种自励精修以正德的精神施与行政，就是宽仁爱民。本传说： 宽既治民，劝农业，缓刑罚，理狱讼，卑体下士，务在于得人心；择用仁厚士，推情与下，不求名声，吏民大信爱之。宽表奏开六辅渠，定水令以广溉田。收租税，时裁阔狭，与民相假贷，以故租多不入。后有军发，左内史以负租课殿，当免。民闻当免，皆恐失之，大家牛车，小家担负，输租繦属不绝，课更以最。上由此愈奇宽。（《汉书》卷五十八《兒宽传》） 可见，一个严以治己的官吏不但体恤下情，关注民瘼，且能很好地完成行政任务。这也是为什么孟子强调仁政的原因所在。 汉宣帝时的韩延寿则更注重教化百姓。《汉书》本传载他治理颍川的情形时说： 颍川多豪强，难治，国家常为选良二千石。先是，赵广汉为太守，患其俗多朋党，故构会吏民，令相告讦，一切以为聪明，颍川由是以为俗，民多怨仇。延寿欲更改之，教以礼让，恐百姓不从，乃历召郡中长老为乡里所信向者数十人，设酒具食，亲与相对，接以礼意，人人问以谣俗，民所疾苦，为陈和睦亲爱、销除怨咎之路。长老皆以为便，可施行，因与议定嫁娶、丧祭仪品，略依古礼，不得过法。延寿于是令文学校官诸生皮弁执俎豆，为吏民行丧嫁娶礼。百姓遵用其教，卖偶车马下里伪物者，弃之市道。数年，徙为东郡太守，黄霸代延寿居颍川，霸因其迹而大治。（《汉书》卷七十六《韩延寿传》） 治理一方，不但要奖励耕织，更须教化百姓，基本成为了传统出仕官吏的共识了。汉桓帝北新长刘梁尝誓告县民曰： 昔文翁在蜀，道著巴汉，庚桑唆隶，风移累累。吾虽小宰，犹有社稷，苟赴期会，理文墨，岂本志乎！”乃更大作讲舍，延聚生徙数百人，朝夕自往劝诫，身执经卷，试策殿最，儒化大行。此邑至后犹称其教焉。（《后汉书·文苑下·刘梁传》） 相反，一个不闻教化纯任法令以治理的官吏，定会受到人们的斥责。汉昭、宣帝时的严延年就是一个例子。他的母亲尝斥责之曰： 幸得备郡守，专治千里，不闻仁爱教化，有以全安愚民，顾乘刑罚多刑杀人，欲以立威，岂为民父母意哉！（《史记·酷吏列传》） 纯任法令而不闻教化就是俗吏。贾谊论俗吏时曰： 夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体。（《陈政事疏》） 俗吏并非酷吏，但俗吏只知“刀笔以治文书，筐箧以贮财币”（王先谦《汉书补注》引周寿昌言），由此而欲善治是不可能的。匡衡曾上书汉元帝曰： 上有好利之臣，则下有盗窃之民：此其本也。今俗吏之治，皆不本礼让，而上克暴，或忮害好陷人于罪，贪财而慕势，故犯法者众，奸邪不止，虽严刑峻法，犹不为变。此非其天性，有由然也。（《汉书·匡衡传》） 以上主要就两汉而论之，实际上，这种体察民情，且不忘教化民众的循吏代有其人。如，北魏时期的循吏裴佗。《魏书》本传谓其“容貌魁伟，隤然有器望”，载其学养与治民云： 少治《春秋杜氏》、《毛诗》、《周易》，并举其宗致。……转征虏将军、中散大夫。为赵郡太守，为治有方，威惠甚著，猾吏奸民莫不改肃。所得俸禄，分恤贫穷。转前将军、东荆州刺史，郡民恋仰，倾境饯送，至今追思之。寻加平南将军。蛮酋田盘石、田敬宗等部落万余家，恃众阻险，不宾王命，前后牧守虽屡征讨，未能降款。佗至州，单使宣慰，示以祸福。敬宗等闻佗宿德，相率归附。于是阖境清晏，寇盗寝息，边民怀之，襁负而至者千余家。（《魏书·良吏传》） 这真是一个“举直错诸枉，能使枉者直”的典范。由此而御民，焉得不善治。 又，明洪武年间的方克勤。《明史》本传说他“克勤为治，以德化为本，不喜近名，尝曰：‘近名必立威，立威必殃民，吾不忍也。’”又，谓其政绩时云： 时始诏民垦荒，阅三岁乃税。吏征率不俟期，民谓诏旨不信，辄弃去，田复荒。克勤与民约，税如期。区田为九等，以差等征发，吏不得为奸，野以日辟。又立社学数百区，葺孔子庙堂，教化兴起。盛夏，守将督民夫筑城，克勤曰：“民方耕耘不暇，奈何重困之畚锸。”请之中书省，得罢役。（《明史·循吏传》） 这是一个既关心国家税收，又体恤民间疾苦，复重视社会教化的父母官，其以文化德义力行于身，表率于民，乃至影响了其子方孝孺，使之终成一代大儒与文宗，非偶济也。 以上花费大量篇幅钩玄史料，以证欲得善治，不惟在发展生产，增加财富，更须官吏自正以修身，兴学以化民。二者缺一不可，后者乃是由“富”走向“强”的基础。这里的“强”就是依靠文化德义这种大家都认同的媒介，把松散的大众粘合在一起，起着“社会水泥”[13]的作用。由此，无助的点状的个人成为了相互联系的强大社会。这正如《宋书·良吏传赞》云：“若以上古之化，治此世之民，今吏之良，抚前代之俗，则武城弦歌，将有未暇；淮阳卧治，如或可勉。”又，《中庸》云： 《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。《诗》曰：“予怀明德，不大声以色。”子曰：“声色之于以化民，末也。”《诗》曰：“德輶如毛，毛犹有伦；“上天之载，无声无臭”，至矣！ 这是一个把政治上强力与宰制束之高阁而“无为”，依靠强大的社会自行运转的自治社会。不管传统中国政治是否达到了这个效果，但传统中国政治努力的方向是如此，这种努力方向至少造就了中国传统社会两千多年来的安宁与稳定。这种悠久的历史就是“强”，《中庸》云：“悠久，所以成物也。”我们若能同情地了解，则此种悠久不可妄议与厚诬也。 但现代社会与此迥异。由于科技的进步，个人主义的膨胀与自由、民主的泛滥，富裕的现代社会生成了强大的个人与弱小的社会。这种强大的个人只是靠机械统计的选票组成一个大众社会，而不是由文化德义养成的君子社会。由此，社会少了君子的贵族品格，这样的社会不可能是一个强大的社会。西班牙思想家奥尔特加·加塞特说： 我的观点有些极端，因为尽管我从未说过人类社会应该是贵族制的，但我实际上却走得更远，我过去认为，现在仍然认为——并且坚持这一观点的信念与日俱增：不管人们愿意与否，人类社会按其本质来说，就是贵族制的；甚至可以这样说：只有当它是贵族制的时候，它才真正成其为一个社会；当它不是一个贵族制的时候，它根本就算不上一个社会。当然，我这里说的是社会，而不是国家。[14] 由此可见，一个社会欲由“富”至于“强”，则必须养成君子社会而不是大众社会，这样，君子之贵族品格不可少。而中国传统的文化德义之教正是促成这种品格的基本教义，故中国国家与社会要“富强”必须复兴中国传统文化，亦是理有必至也，岂有疑义？！ 六、中国传统文化的形上智慧与财富在人生价值中的限度之开显 一个社会要由“富”至“强”，必须养成君子的贵族品格。这里的“贵”不是身份地位的“富贵”，而是精神气质的“高贵”，而所谓“高贵”就是不以物质财富为人生的终极目的，且能注重财富在人生中的限度，予以适度恰当的安排。在此，必须汲取中国传统文化的形上智慧。我们不妨来看孔子的这句话： 子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”（《论语·公冶长》） 人作为一种物质性的存在，自然需要一定的物质财富来支撑这种物质性存在的滋养与消费，但人更是一种理性的存在，承载着宇宙的理性目的，故财富虽然在人生中有不可代替的作用，但其意义是有限度的，不可能成为人生的终极目的。孔子这句话就是告诉我们，如果一个人欲求物质财富过多，那么，他就不可能作为一个“强大”的理性存在者挺立于宇宙之间。可见，如果没有把握好，“富”确实可能成为“强”的障碍。中国传统文化在此有一个清楚的意识，《大学》云： 仁者以财发身，不仁者以身发财。 这是两种根本不同的人生态度，前者以财富为工具，把它限定在一定的限度内；后者则以财富为终极目的，让其无限制地发展。 那么，为什么财富一定要限制在一定的限度之内呢？如果不，它会对“强”产生怎么样的影响呢？明代戏剧家贾仲名云：“饱暖思淫欲，饥寒起盗心。”（《对玉梳》第三折）这句话已经成为了中国民间俗谚，表明它反映了一个普遍的道理。即物质财富太匮乏有损于德行，但物质财富太充裕亦有损于德行。有鉴于此，亚里士多德为财富开出了一个合理的限度——“素朴（节制）而宽裕（自由）”。他说： 让这两个词联合起来划出我们应用财富的边际——两者如果分开，宽裕（自由）将不期而流于奢侈，素朴（节制）又将不期而陷于寒酸。人们在处理财富上表现过弱（吝啬）或过强（纵滥）的精神都是不适宜的，这里惟有既素朴而又宽裕，才是合适的品性。[15] 可见，我们之所以要确立财富的限度，就是因为财富可以损坏德行使得社会只“富”而不“强”。但遗憾的是，人类社会并没有在亚氏所确立的限度内发展，而是朝往宽裕这个方向无限制地发展，进而使得人们都在追求奢靡的物质生活，而人类的灾难与罪恶正由此而产生。子贡尝问孔子曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子答曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语·学而》）孔子与子贡的对话恰恰也说明了社会上确实有很多因富贵而骄横而无礼的情况发生。故亚氏感叹道：“世间重大的罪恶往往不是起因于饥寒而是产生于放肆与贪婪。”[16]若放眼于当今世间之各种恶行与犯罪，亚氏之言可谓万古不易之真理也。 只有一个有贵族气质的君子才可以把财富限定在一个较好的限度内。虽然我们说，一种善的政治必须首先满足民众的物质需求，孔孟一再标举的仁政也不例外。但中国传统政治亦非常清楚，财富毕竟不是政治的根本目的，故《大学》云：“长国家而务财用者，必自小人矣。”亚里士多德也认为政治（实则是城邦学）之根本目的决不是无限制地发展经济而满足人们的物质欲望，而在于培养人之天性善德。“一个城邦的目的是在促进善德，这样的宗旨不难给它作证。”[17]所谓天性善德就是人所禀受于天之性德。朱子云： 盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。（《大学章句序》） 这是“立人极”之学，具有宗教的意义。故《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这里的“教”不只是教育或讲学，而须开启人的形上智慧而至于宗教信仰的高度。因此，我们说一个社会要由“富”而至于“强”须以文化德义教化民众，但如果仅限于传统文化的科条与原则，而不能开启人的形上智慧、确立人的价值信仰，则可能仅仅是外在的规训而不是内在的提升，这种教化未必有效。而要开启人的形上智慧、确立人的价值信仰又端赖于人的存敬涵养工夫。至此，又落到《大学》那句话上来：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”为什么呢？《大学》说得非常清楚：“其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。” 一言以蔽之，一个社会要真正由“富”走向“强”，须开启人的形上智慧、宗教灵觉。这不但给财物之“富”划定了限度，而且给了文化德义之“强”以精神的支撑。从这个意义上讲，我们复兴中国传统文化不能仅限于文化思想形下宣讲，而应复兴形上之儒教。“道中庸”固然不错，但“极高明”亦不可缺焉。不然，“道中庸”仅成形式，为无本之木、无源之水也。《吕氏春秋·孟春纪》云： 贵富而不知道，适足以为患，不如贫贱。贫贱之致物也难，虽欲过之奚由？出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹙之机。肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。三患者，贵富之所致也。故古之人有不肯贵富者矣，由重生故也，非夸以名也，为其实也。则此论之不可不察也。 若不知物质之“富”之限度，不但伐性，且将伤慧，此人生之大患也。这样的个人不可能获得真正的幸福，这样的社会或国家不可能平安和谐，故亦不可能强大。所以，钱穆先生说： 经济是人生一个“基本”问题，它是人生中很重要的一部分。若使经济问题不得好解决，其他一切问题都将受影响。可是经济问题并不包括人生的整个问题，也不能说经济问题可以决定人生其他的一切问题。我认为经济在全部人生中所占地位，消极的价值多，积极的价值少。缺少了它，影响大；增加了它，价值并不大。……甚至经济上无限增加，不仅对人生没有积极价值，或许还可产生一种逆反的价值，发生许多坏处。个人如此，整个社会世界亦复如此。所以经济价值是“消极的多余积极的”。换言之，经济只是人生中少不得的一项“起码”条件。若论经济情况的向上，却该有其一定比例的限度。由整个文化、整个人生来看经济，经济的发展是应该有其比例的“限度”的。倘若个人或社会，把经济当作唯一最重要的事情与问题，那么这个人的人生决非最理想的人生，这社会也决非最理想的社会。[18] 尽管有肉体的欲望需求，但人毕竟是一种文化的存在物。“自文化立场讲，从一个人生理想上来规定一种经济限度，是未可厚非的。”[19]如果没有这个限度，一定会偏离人作为文化存在的合目的性。当今之情势下，社会发展，工商活跃，经济增长，这预示着物质财富在不断地膨胀，但无论如何，物质财富之增加总不能成为人类永远的目的，总当有个限度。不然，人就总是被物质财富牵引着走，受其宰制，从而疏离了人的文化存在之本质。这是很可悲的事。在此，中国传统文化或许可以给我们以启示。 七、结语：中国传统文化与既“富”且“强”之可能 通过以上论述，我们知道中国传统文化中有诸多关于“富强”的文化价值值得我们当下汲取，既而作为社会主义核心价值的精神资源。《淮南子·说山训》云：“人不小学，不大迷；不小慧，不大愚。”岂虚言哉？！“小学”就是俗世中的技艺之学，而中国传统文化乃启开人之智慧的“大学”，这里有取之不尽的精神源泉。只有认真切实地加以吸收，人才不至于“大迷”和“大愚”。这样，一个人才是一个既“富”且“强”的人，一个国家才是一个既“富”且“强”的国家。 【参考文献】 [①] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社2001年版，第53页。 [②] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社2001年版，第53页。 [③] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社2001年版，第54页。 [④] 托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆2012年版，第524页。 [⑤] 托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆2012年版，第339页。 [⑥] 列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，中国社会科学出版社2001年版，第54页。 [⑦] 赵菲菲：《我们的社会病了》，载《国际先驱导报》2010年5月21日。 [⑧] Francis Fukuyama. Have We Reached the End of History? Santa Monia, Calif: Rand Corporation. 1989.pp.22-23. [⑨] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，商务印书馆2005年版，第200页。 [⑩] 钱穆：《中国历史精神》，九州出版社2011年版，第32页。 [11] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社2003年版，第139页。 [12] 钱穆：《中国历史精神》，九州出版社2011年版，第52页。 [13] “社会水泥”乃借用法兰克福学派的讲法。这一派观点认为，大众文化强化了世俗社会的价值统治，起着世俗社会的“社会水泥”的作用。这是对大众文化的批评。 [14] 奥尔特加·加塞特：《大众的反叛》，刘训练、佟德志译，吉林人民出版社2004年版，第14页。 [15] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆2009年版，第64页。 [16] 同上，第72页。 [17] 亚里士多德：《政治学》，第142页。 [18] 钱穆：《中国历史精神》，九州出版社2011年版，第45-46页。 [19] 钱穆：《中国历史精神》，九州出版社2011年版，第60页。 (责任编辑：admin) |
