明先王之“所以迹”——为孔子手定六经备一说 作者：曾海军 来源：作者 授权 儒家网 发布；原载于《古典研究》（香港）古典教育基金出版，2011年春季卷。 时间： 孔子二五六二年岁次辛卯正月 耶稣2011年3月 在《庄子•天运第十四》篇中，有这样一段话：“孔子谓老聃曰：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣……’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！……’”今借《庄子》文本中的这句“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”来说点事，一来稍述孔子之不属于诸子的理由，二来表明孔子之治六经，正在于明先王之“所以迹”，——以此为孔子手定六经聊备一说。 一、先王之陈迹 六艺原是王官时期的典籍，王官之学不止秦汉以后所言“六艺”之数，亦不止于西周一代。六艺之学出于巫史多为学者所论，尤其与周史的关系显得清晰可见。章学诚谓六艺“乃《周官》之旧典也。《易》掌太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领太师，《春秋》存乎国史”，古文经学者持论多与此类同。尽管对“六艺”的界定充满着争议，但认定晚周诸子学存在着这样一种王官学的背景却毫无问题，至于称为“六艺”就权当是图个方便。接下来面临的分歧是，相对于诸子学，六艺之文的面目究竟如何？如果还是按照章学诚的说法，声称“周衰文弊，六艺道息，而诸子争鸣”，听起来这诸子时期可不怎么妙。至少与平时所熟悉对“百家争鸣”的褒奖，印象大不一样。而与学界几成共识的“轴心时代”这一提法，也显得极不和谐。实际上，古文经学家一向是极言三代史学之盛，诸子蜂起则不过是衰世的景象。胡适、冯友兰等人“截断众流，从老子、孔子讲起”的做法，无异于是“以流代源、本末倒置”，而“轴心时代”的提法也不过是这一做法的回响而已。 诸子与王官之间的关系历来是一桩学术公案，避开这一争议来问，六艺之文在诸子的眼里呈现的是什么面目？六艺典籍原是晚周诸子所共有的文本，但到后世却成为儒家所独享，这是如何发生的？对于作为诸子思想背景的典籍，各家的姿态是很不一样的。除儒家之外，大概就数墨家最称尧舜了，《墨子》书中累称诗书，《明鬼下》篇中还提及周、燕、宋、齐各国《春秋》。与此相比，韩非肯定算是对尧舜最为不敬的，时不时要抨击一下这些先王往圣，对“时称诗书，道法往古”（《韩非子•难言第三》）者总是恶言相对。此外，《韩非子》书中也多次提到《春秋》之记，不像在《老子》五千言中，连这些典籍的字眼都找不到一个。《老子》通常被认为是一部最早的私学著述，却显得与六艺典籍如此不关联，未免让人怀疑是不是有些刻意。但比如“夫礼者，忠信之薄，而乱之首”（《老子》第三十八章）之类，与“周衰文弊”的背景是完全一致的。韩非对此处接着说，“礼繁者实心衰也”（《韩非子•解老第二十》），算把这层关联交待得更清楚。墨子“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民”（《淮南子卷二十一•要略》），提出“节用”“节葬”“非乐”之类的主张，都是在这一背景之下。总之，晚周诸子蜂起之时，六艺典籍所给出的思想背景，同时也就是周室不纲、天子势微、王官失守、政衰文弊、礼崩乐坏的时代背景。不管是否认可曾经的唐虞三代是文物典章灿然大备的景象，或如章学诚所谓“《周官》三百六十，天人之学备矣！其守官举职，而不坠天工者，皆天下之师资也”云云，到晚周衰败时期，终归是好景不在。作为“先王之政典”（章学诚语）的六艺之籍，岂不恰如《庄子》所言乃“先王之陈迹”么！可见，在诸子眼里，随着“六艺道息”，这些典籍不过是沦为了历史的“陈迹”而已。无怪乎韩非会讥讽说，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”（《韩非子•五蠹第四十九》）甚至墨子也加入了这种嘲讽的行列： 公孟子谓子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿大夫，今孔子博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰孔子博于《诗》《书》，察于礼乐，详于万物，而曰可以为天子，是数人之齿，而以为富。”（《墨子•公孟第四十八》） “齿者，契之齿也。古者刻竹木以记数，其刻处如齿，故谓之齿。”这就好比是说，数着别人存折上的位数，却当作自己的钱财，这可比听韩非的讥讽还不是滋味一些。在墨子看来，六艺之文那是先王的财富，孔子博察于此又有什么用呢？这与《庄子》所言“先王之陈迹”，实无二致。可见，六艺之文在诸子眼里所呈现的，基本上就是“先王之陈迹”的面目。既然过去的已是陈迹，诸子之学不免就要纷纷推陈出新了。由此，除儒家之外的诸子学无预于《诗》《书》礼乐系统，有的立场大概会以为是思想开放、哲学突破的表现，而在另一种立场看来，那就是自绝于六艺之文而各执一端、私自横议。在这种背景下，只有孔子删削六艺、手定六经而独树儒家。在儒家这里，六艺之文非但未沦为陈迹，反而成为昌明先王之道的六经之典。六经由此而为儒家所独享之籍，不亦宜乎！ 当然，话说回来，随着天子势微、王官失守，王官之学的局面确实已成为过去。光是从规模上来说，司马谈所谓“六艺经传以千万数”（《史记卷一百三十•太史公自序》），这种景象如何可能在私学中获得维持？相比之下，《老子》五千言本身就构成一种极大的反动，私学的兴起要另立他说，自然不是没有理由的。更何况随着畴人子弟散落到民间，官学一体遭到破坏，王官体制崩塌，王官之学沦为陈迹必矣。王官是王室里的官员，学术专属于王官所有，其基本形象就是学在官府。这一方面意味着仕学合一，仕在学中，学在仕中。一般人没有受业机会，欲学者得通过“宦学”一途，《礼记•曲礼上》所云“宦学事师”即是。章太炎解释说，“不得不给事官府为之胥徒，或乃供洒扫为仆役焉”。另一方面则是官师一体，治教不分，秦人所谓“以吏为师”即是。这就决定了民间不可能有私学产生，而王官家学也不会沦落民间。如吕思勉先生解释“古平民无学术”所讲：“……当时平民，无研究学术者。虽有学术思想，有志研究，亦无所承受，无所商讨，即有所得，亦无人承继之。而古代学术，为贵族所专有，然贵族亦非积有根抵，不能有所成就。王官专理一业，守之以世，岁月既久，经验自宏，其能有所成就，亦固其所。”吕先生所谓王官“守之以世”，又涉及到“世官世畴”制度。 《史记》所载“畴人子弟分散”，《集解》引如淳谓“家业世世相传为畴”，亦即章太炎所说“畴人，谓世世相传者也”。据说这种世官世畴制是自上古时期开始，根据“古之有天下者，其先皆有大功德于天下”，大抵都因技艺而授官世职。如《尚书•虞夏书》中“历象日月星辰”、“世掌天地之官”的羲、和四族，“主方岳之事”、掌“四时官”的四岳，以及禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龙、倕、益、彭祖等等。如此一来，世族“以业世其家”（章学诚语），世官又以业世其职。世族可以世习其业，又世袭其官，世族、世业、世官合而为一。不同职官独擅不同家业，这样父子相续、世代相袭，成就出世官与世学的统一。可见，这种“世官世畴”制实是官学一体强有力的制度保障，确保“学在官府”的局面不被破坏。而到晚周时期，“畴人子弟分散”直接导致了民间私学的兴起，“学在官府”就随着“世官世畴”制一道，成为“先王之陈迹”。 二、王者之迹熄 孟子有云：“王者之迹熄而诗亡，诗亡然后《春秋》作。”（《孟子卷第八•离娄下》）“诗亡”是个有争议的话题，可以作出不同的落实。赵岐注云，“王者，谓圣王也。太平道衰，王迹止熄，颂声不作，故诗亡。”这落实得并不具体，据焦循所引，“洎乎东迁，而天子不省方，诸侯不入觐，庆让不行，而陈诗之典废”，将迹熄与诗亡衔接得紧密。不过，若不追求这样一种落实的效果，未必不可以说，诗亡其实也就相当于前面所论沦为“先王之陈迹”。只是孟子这里多交待了一层意思，是说随着“王者之迹熄”而沦为陈迹的，或许六艺之文概莫例外。对于王迹止熄，赵岐仅说“太平道衰”肯定是马虎了些，但也未必如“天子不省方”这样具体。赵歧既然说到是“圣王”，此道当是内圣外王之道。王迹止熄，根源于这王之所以为王者的王道沦丧，而六艺典籍之为陈迹亦由此而明其所以。若按前文所论“世官世畴”制，世官是政统，世业是学统，随着政学分离而六艺沦为“先王之陈迹”，这只是其表。更为根本的还有“王者之迹熄”，是王道沦丧所导致的道失于政。伴随着政学分离的是道政分裂，道、政、学之间由王官时期的三统合一，而至诸子争鸣的分裂状态，才是晚周衰世的最大变局。 王官时期，不仅是官师一体所带来的政学合一，前文已自世官世畴制做出论述。而且，政是先王之政，学是先王之学，政学一体，共同承载着先王之道。道在政中可由“内圣外王”而明，道在学中还得回到世官世畴制上接着论述。“以业世其家”的世族，是有世业才有职守，也才有家族的生存和延续。而一旦失其所业，就会失去职守，这也意味着整个氏族失去了生存的基础。如世掌四时之官的羲和家族，一旦“湎淫，废时乱日”，立马就招致“胤往征之”（《尚书•胤征》）的结果。可见，一个氏族的命运是与其所职守的世业紧密关联的，正如蔡墨所云：“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食。官宿其业，其物乃至。”（《左传•昭公二十九年》）尽管有人可能会觉得这当中有一种生存的严酷性，但这却意味着让一个氏族的世代相续担负着世业的文化传承，从而给一种生物性的延续赋予了文化的尊严，并最终塑造出学术尊严高于个体生存的王官之制。世业的文化传承背后，延续着一种学术的统绪，并逐渐积淀成一种道统的力量，由此确保王官体制下的“道学一体”。时至晚周时期，依然在齐国太史那里闪烁着这种不朽的精神力量：“大史书曰：‘崔杼弑其君。’崔子杀之。其弟嗣书而死者二人。其弟又书，乃舍之。南史氏闻大史尽死，执简以往，闻既书矣，乃还。”（《左传•襄公二十五年》） 世业之所以能支撑得起一个世族兴衰的精神空间，缘于这种世代相承之业从来就不是一种单纯的技艺，而是浸染着这种强大的道统精神。大至史官自不必赘言，即便是小至《庄子》所言解牛之技，也必得自称“臣之所好者道也，进乎技矣”（《养生主第三》）。这即是说，技艺之能成为一种技艺，总是会带着一种“道”的精神，或者说具备“形而上”的意义。这在《庄子》文本大量描述到各种匠人的技艺上，体现得相当明显。《庄子》中提到的许多技艺，都是些上不得台面的事，像前面所引齐国太史那样可歌可泣的事迹，是跟《庄子》绝缘的。这倒不必奇怪，一个非得把道“在屎溺”（《知北游第二十二》）说出来的文本，不能指望会显得怎样庄重。但这丝毫没有妨碍《庄子》把“道进乎技”的意思给道尽： 大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒。大马曰：“子巧与？有道与？”曰：“臣有守也。臣之年二十而好捶钩，于物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！”（《知北游第二十二》） 大马是个高官，而捶钩者就是个微不足道的下人，这捶钩的手艺估计比解牛的地位还要卑微。但尽管技艺不起眼，论起道来却一点也不打折扣。捶钩技小，也不光就是个巧，而是有道可言的，正可谓虽小技亦有大道。技有小大，道则唯一，虽小技亦在道中，大技自不至于沦为单纯的巧匠了。对于这种技与道的关系，《庄子》还专门说到： 故通于天地者，德也；行于万物者，道也；上治人者，事也；能有所艺者，技也。技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天。（《天地第十二》） 这是后人所言“技兼于道”的出处，某种意义上，“技兼于道”正是王官体制下“道学一体”在晚周时期的一种回响。因技艺而授官世职，使得技艺兼于“上治人者”之职事，职事兼于“于物无视也，非钩无察也”的职守，职守兼于有功业于天下的大德。这种“技兼于道”的言说，离不开世官世畴制所塑造出的“道学一体”这一精神背景。然而，在世官世畴制遭到破坏之后，世族所担负的道统精神便被中断，道学之间也就不可避免出现分离，只剩下《庄子》文本中“道进乎技”或“技兼于道”的回响了。所谓王道沦丧，也就是王官时期的三统合一在晚周衰世中出现了分裂。道学之间的分离还只是事情的一面，另一面便是道失于政，这在《庄子》中有更深刻的反响： 天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。……（《天下第三十三》） 对“古之所谓道术者”做出无所不在的回答后，何以会问出“神”与“明”来？又何以回答出“圣”与“王”来？道术虽然可以无所不在，但若是裂在百家之中，便是“判天地之美，析万物之理”（同上），因而要懂得“皆原于一”。王夫之谓“原于一则不可分而裂之，乃一以为原”，也就是指圣王一体，是内圣外王之道。神是就圣而言，明是就王而言，神圣明王一体就是“备于天地之美，称神明之容”（同上），此即道术之全体。对于其后天人以下各等的划分，历来众说纷纭，莫衷一是。如谭戒甫以为，“圣人以上，有至人神人天人，共四层，为‘神’之属，即内圣之事；圣人以下，有君子百官与民，共四层，为‘明’之属，即外王之事。”以内圣外王之事作划分，大体是没错的，但单独把圣人拿出来，实在是不妥。以“不离”言天人、神人、至人，以“以…为…”言圣人、君子之等，这两个大的层次显得相当分明。“不离云者，自然而至”，“以为云者，勉为而至”。内圣外王之道应当都是在后一层次上言，“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化”的圣人为“神”之属的内圣之事，君子以下是“明”之属的外王之事。内圣外王合起来“原于一”，才是“不离”层面上的天人、神人、至人。但在诸子百家时期，即便只是在外王之事上，君子以下各家之间，也是“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”（同上），更不必说圣王之间的分裂状态，明王根本无法与“兆于变化”的神圣合一： 是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。（同上） “必不合矣”就是指圣王不再合一，内圣外王之道泯灭。一声悲叹，便是王官时期圣王一体、三统合一留下的绝响。自东迁之后，天子势微，诸侯争霸，政教号令不行于天下，“礼乐征伐自诸侯出”（《论语•季氏第十六》），这便是道失于政的乱象。晚周之政，三统分裂，王道已失，至孟子之时，王者之不作久矣，于此才有王迹止熄之论。 三、其义则丘窃取之 前引孟子王迹止熄之语并不完全，完整的话是：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”王道沦丧就意味着霸道兴起，此即齐桓、晋文之事。事虽如此，孔子作《春秋》则以史之文载其事，以王道之义立其法。由此，虽霸道之事兴，王者之迹熄，六艺之文沦为陈迹，然王道之义却未泯，孔子以素王的身份窃其义，“所以存王迹于笔削之文”，不正在于明先王之“所以迹”么？周衰文弊，王道泯灭，六艺之文在诸子眼中尽是先王陈迹。只孔子不作如是观，而是加以删整、施以笔削，手定六经而万世之法明。此即所以谓孔子明先王之“所以迹”也，鲜明区别于诸子眼中的“先王之陈迹”，孔子又何曾沾染过百家的气息？ 对于孔子之不属于诸子百家，不妨再回到《庄子》文本作一探讨： 古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。（同上） 郭象在“邹鲁之士搢绅先生多能明之”处加注云：“能明其迹耳，岂所以迹哉！”这显然是用了本文开篇所引出自老子之口的原话。这话表面上看起来援引得天衣无缝，其实不然。前面是说到孔子之时，六艺典籍已沦为陈迹，孔子之治于事无补。而这里则未必是指孔子之时，亦即六艺之文未必可以说是沦为陈迹了。更何况，此处对于邹鲁之士搢绅先生之明诗书六艺，究竟持何姿态，并不十分明朗。仔细看来，这一段文本开始说到“古之人其备乎”，显然是要论道术的全体。其后谓“配神明，醇天地”是内圣之事，“育万物，和天下”是外王之事，亦是内圣外王一起说，是要论道术之全。直到末尾一句“其运无乎不在”，都在论说古之道术为全体者。有学者论到，“此明言古之道术为全体的，无乎不在；而见于记载者，则有世传之史及诗书六艺，而百家之学，亦时或称而道之。”可见，世传及诗书六艺虽不一定能说是得道术之全，但至少是在“散于天下”之先，在“百家之学”之上。对于“搢绅先生多能明之”，断无明其迹而不明所以迹之意。再说，此处明六艺之文者很难说就是指儒家，再联系到《天下》篇分论百家之学时并无儒家，很可能这个时候都还没把儒家视为百家之一。已经有学者涉及到过这个问题，其谓六艺典籍是“公共的文化绩业”，各家各派都读这些书。只不过孔子“述而不作”，没有成立学派，而其他各家“亦述亦作”，有自己独到的见解而能成一家之言。因此，“《天下》篇总论中，提到六经，不就是代表儒家；反之，分论中没有把儒家列入，正可见儒家在当时没有独创之学说的。”若说相比于其他各家的一家之言，儒家没有独创之说，这显然是谬论。但却不妨可以说，不同于诸子视六艺之文为先王陈迹而忙于推陈出新，孔子径直在六艺典籍上笔削不遑，明先王之“所以迹”，而使儒家显得没有另立学派。这就说明，孔子手定六经的万世基业，从一开始就与诸子百家的志业不同。周予同先生多次说到，孔子整理六经时，面对的是数量比后世经书要多的“先王之陈迹”的文献。如果认为孔子是从作为“先王之陈迹”的文献中整理六经，这恰恰是中了《庄子•天运篇》的招，混淆了孔子与诸子间的区分。在孔子的眼里，六艺之文从未沦为过“先王之陈迹”，孔子之不属于诸子百家，在明先王之“所以迹”与视为“先王之陈迹”上，有了清楚的呈现。 作为晚周衰世的最大变局，道、学、政之三统裂而内圣外王之道泯，诸子百家于此乱世之中，纷纷推出自己的治乱方案。独孔子孜孜于恢复周文，挽内圣外王之道于万一。自王官失守而造成政学分离，必然会导致“学”的民间化和专业化。畴人子弟分散可以带走“学”，却并不意味着同时能带走“道”。孔子收徒授业，承担起最早的教师职业，亦面临着如何确保道、学合一这一困境。诸侯纷争而造成礼崩乐坏，必然会导致道政分裂，在“政”不成其为先王之政的同时，又面临着先王之“道”何处觅的危险境地。孔子一面以“政者，正也”（《论语•颜渊第十二》）的立义携同其“正名”主张，使政复归于道；另一面通过手定六经而明先王之道，而使道不远于政。不比王官时期的道政合一，那是王道秩序在先，有此政即有此道。作为先王政典的六艺之文，亦是因政以载道。道政分裂之后，必须是有此人方有此道，亦是因此人以明此道，所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语•卫灵公第十五》）即是，人与道的关系由此凸显出来。“正名”思想在《论语》中的相关文本是： 齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《颜渊第十二》） 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路第十三》） “正名”思想的要义在于，在君位上的人，必须合乎位的要求。在这里，君位第一次被审视，要求自身获得说明。而在此之前，在政道合一的王道政治里，自“天生烝民”（《诗经•大雅•烝民》）而“作之君，作之师”（《尚书•泰誓上》），“民－王（君）”这一位结构是在先被给出的，此即王道之秩序在先。在这一位结构中，因民而设君，只要是在君位之上，就意味着担当了治民的使命，也就获得了合法性的来源。君何以为君之道，亦即是治民之道，为君之道是在治民的实践历程中不断生成的。可以说，“民”是这一王道政治的言说中心，不但君位一直是通过“民”这一理念来获得言说，君何以为君亦由治民之道提供解释，“民”的维度也足以承担这种言说。如果君权一旦旁落，君位担当不起治民的使命，那么君王的合法性便无法再由君位来保障。即便是在君位之上，却未必是合法之君。丧失了君位所先在被给定的治民使命，就意味着截断了由治民的实践历程获得合法性这一根源。由此，君王的合法性就必须在进入“民－王”的治理路径之先获得说明，而这个时候必须突破“民”的维度才可能展开这一言说。晚周时期的王室衰微和诸侯纷争，导致全面陷入君不君、臣不臣的境地。当此之时，孔子提出“君君、臣臣”的正名主张，看起来只是为了矫正君不君、臣不臣的局面，实质上是对君王重新给出了合法性的解释。如果在君位上的人，能够合乎君位的要求，那就意味着具有合法性。尽管君位的要求仍不离治民之道，但此时的治民之道不再直接表现为实践性的担当，而是成为君位的规范性条目。当孔子作出一种合乎君位的要求时，治民之道的实践能力经过长期的积淀，便开始提炼成君位上的道德规范。而合乎于道德规范的修为从治民之道的层面提升出来，全面转换为个人的为己修身之道。于是，“政者，正也”这一立义，虽在治民之道处展开，却开出了修身之道。或者说，其不离于治民，却成就了修身。这样就突破了“民”的维度而开出“人”的视野，“人能弘道，非道弘人”意味着在道失于政之后，先王之道以“人”的名义从六艺典籍中彰明出来。孔子收徒授业，不得已而敞开“学”以致“道”之路径，“学”虽未离先王之道的“治民”之义，却已然证成六艺之学的“成人”之道。孔子以此所“窃取”之义，而彰明先王之“所以迹”，如此即为手定六经备上一说。 (责任编辑：admin) |
