明道之“定性”与朱子之“主敬” 作者：曾亦 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《本体与工夫——湖湘学派研究》（上海人民出版社，2007年出版） 时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月廿九日壬戌 耶稣2015年6月15日 五峰与朱子对未发已发关系的不同理解，导致了他们在工夫论上的不同：五峰以“察识涵养”为功夫，朱子以“主敬致知”为功夫。“主敬”是一种未发时功夫，即使心保持未发时那种寂然不动的状态，而“致知”则是去除私欲的功夫，即因吾本有之知，推致其极，乃至一事一物、一念一行皆不杂乎私欲而纯乎天理也。[1]而五峰之“察识”则是已发之功夫，然不是朱子所说的“致知”，不是去对治私欲，而是至其本体之知，即体会心之寂然不动的状态，而“涵养”方是对治私欲的工夫，即常使心处于一种寂然不动的状态。 因此，我们发现，不论对五峰来说，还是在朱子那里，都强调心当处于一种寂然不动的状态，这一点不仅为五峰与朱子所共许，而且在他们的工夫论中都处于一种根本重要的地位。那么，他们工夫论的区别何在呢？ 五峰之学源出明道，其工夫论之一部分乃承自明道之《定性书》，而朱子却对此书不甚相许，谓“此书在鄠时作，年甚少”（《语类》95），可见朱子对明道此文的态度。 《定性书》曰： 所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内，是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情，各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智，自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心而求昭无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：“艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。”与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒不系于心，而系于物也。是则圣人岂不应于物哉！乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。 所谓“定性”，朱子以为实作“定心”。其实，若明“心即性”之旨，说“定性”亦无妨。 明道此书中包括如下几个要点： 第一，发明“动亦定，静亦定”之旨，故心之不动并非朱子所说的心之未发时的状态。此点极重要，后当详之。 第二，性无内外，故欲求心定，不是在事外别求一定，而是“情顺万物而无情”，“莫若廓然而大公，物来而顺应”，即是在临事接物时去体会那个不动的心。如此，即不废事，亦不动心，只是于物之来时而顺应之。 第三，如何方能“物来而顺应”？如何体会那个不动的心呢？只是“廓然而大公”，只是使心保持一种空空的状态。否则，心有所私，有所执著，则应物不为应迹而反为著物，照物不为明觉而反为用智矣。 第四，如何方能“廓然而大公”，明道以为“第能于怒时遽忘其怒而观理之是非”，如此便能廓然而大公。定性之法最后当落实于此。 《定性书》在整个道学的发展上具有极重要的地位，直接承自濂溪“主静立人极”之说。而伊川则强调“主敬”，而朱子承之。那么，“主静”与“主敬”有何根本不同呢？ 《定性书》曰：“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”此一语即见“主静”与“主敬”的不同。 《大学》说诚意与正心，二者极是不同。诚意是克己的功夫，即是“除外诱”的工夫。然而诚意只是正心的必要条件，而非必然能正心，朱子对此亦屡言之。诚意既然只是下学的功夫，那么如何上达呢？朱子对此终不能圆其说，只好说“久之自有个豁然贯通处”，阳明亦是将对本心的体会推至将来，因此，朱子以为明道之“定性”只可作效验看，而不可作为功夫。此乃主敬之为说也。[2] 而“正心”之为功夫，则是直接以上达为功夫也。换言之，“正心”不是诚意而来的一种效验，而是别为一种功夫。《大学》曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”既然心不正是由于喜怒哀乐而来，因此，欲正其心，就是要在情之发处体会那个出离此情的心。故所谓“正心”，不是要消除情，而是要得“喜怒之正”，是要“能于怒时遽忘其怒而观理之是非”[3]。问题在于，正心之成立为一种功夫是如何可能？朱子对五峰的批评，正是反对将正心成立为一种功夫。[4] 这种表述颇见于朱子之语录中。《语类》卷95载： （朱子）曰：“然。只是一篇（《定性书》之中，都不见一个下手处。”蜚卿曰：“‘扩然而大公，物来而顺应’，这莫是下工处否？”曰：“这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可奈何，如何得他大公？所见与理皆纷扰，看著甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都著一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。” 问：“《定性书》是正心诚意功夫否？”曰：“正心诚意以后事。”（同上） 可见，朱子明确反对明道《定性书》所说之“廓然而大公，物来而顺应”为功夫。[5]朱子与明道在工夫论上的这种区别一直无人注意到，而且，这种区别在朱子与湖湘学者的争论中表现得相当明显。考其原因，大概与后来象山挑起“诚意正心”与“格物致知”之争有极大的关系，于是后儒只知有诚意正心的功夫与格物致知的功夫之不同，而不知有定性与主敬功夫的不同。[6]湖湘学术后来之湮没不闻与此实有莫大之关系。 《定性书》所开示学者之功夫正是承自濂溪“主静立人极”之说而来，所以，明道之功夫实际上就是“主静”的功夫，明道之学术就是“主静之学”。后来蕺山名此“主静之学”为“性学”，此或可概括明道至五峰一系之学术大旨。蕺山极推崇明道主静之说，以为是“千古密藏，即横渠得之，不能无疑，向微程程伯子发明至此，几令千古长夜矣。”（《明道学案》）蕺山此说甚是。然而，后儒徒知尊明道，然明道学术之奥旨却未必知晓也。故微湖湘之传明道，则明道几近架空矣！ 【注释】 [1] 朱子曰：“存养主一，使之不失去，乃善。大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。要验学问工夫，只看所知至与不至，不是要逐件知过，因一事研磨一理，久久自然光明。如一镜然，今日磨些，明日磨些，不觉自光。若一些子光，工夫又歇，仍旧一尘镜，已光处会昏，未光处不复光矣。”（《语类》卷五，性情心意等名义）存养之要在于致知，致知绝非如阳明所批评的“晓得说些孝弟的话”，而是行，即一种去除私欲的磨镜工夫。磨镜乃是“因一事研磨一理，久久自然光明”，此语可与朱子之《大学补传》相证，其释“格物致知”为“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”此段实为磨镜之实践功夫。后人不理会朱子，遂有种种差谬，即便如阳明本人，亦不过在流蔽上批评朱子，实不究朱子之本意也。 朱子又曰：“致知乃本心之知。如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。”（《语类》卷15）此义同上。朱子又以推致解“致”字，曰：“他所以下‘格’字、‘致’字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知而推之，以至于无所不知也。”此知乃人所本有之知，即良知也，学者之功夫只是要推致此本有之知，以去除人之所蔽而已。可见，朱子早已发明“致良知”说矣。朱子又曰：“只是推极我所知，须要就那事物上理会。”“知者，吾自有此知。此心虚明广大，无所不知，要当极其至耳。今学者岂无一斑半点，只是为利欲所昏，不曾致其知。孟子所谓四端，此四者在人心，发见于外。吾友还曾平日的见其有此心，须是见得分明，则知可致。今有此心而不能致，临事则昏惑，有事则胶扰，百种病根皆自此生。”（同上）所谓“致良知”，即因吾本有之知，以去除人心之昏蔽也。可见，阳明实宗朱子也。 [2] 朱子以此处“动中见静”只是要使人由动归于心之静的状态，即理解为一种主敬的工夫，而南轩则以为“动中见静，方识此心”，乃是见个“天地之心”也。换言之，静在朱子那里只是个心之未发状态，而湖湘学者则径指此为本体。（《语类》卷101） [3] 湖湘学者说“观过知仁”，即是在喜怒哀乐之发之过处去体会那个无过不及的心，体会那个寂然不动的心。 [4] 朱子说“正心”处皆无不当，如曰：“喜怒哀乐固欲中节，然事过后便须平了。谓如事之可喜者，固须与之喜，然別遇一事，又将此意待之，便不得其正。盖心无物，然后能应物。如一量称称物，固自得其平。若先自添著些物在上，而以之称物，则轻重悉差矣。心不可有一物，亦犹是也。”（《朱子语类》卷16）又曰：“设使此心如太虚然，则应接万务，各止其所，而我无所与，则便视而见，听而闻，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器，本所以乎物也，今若先有一物在上，则又如何称﹗”（同上）“人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得!人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里，及忿懥，好乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正？”（同上）朱子认为人心须是正，须是如明镜一般虚明，故“应接万务，各止其所，而我无所与”。此等语皆是说得极好处。然朱子终不许“正心”为一段功夫，大概认为“正心”只是地位高者事，初学之人焉能遽至此地步。 至若朱子说“敬”，显然只是一下学功夫。朱子曰：“持敬之说，不必多言。但熟味‘整齐严肃’，‘严威俨恪’，‘动容貌，整思虑’，‘正衣冠，尊瞻视’此等数语，而实加工焉，则所谓直內，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。”（《语类》卷13）“动容貌，整思虑”固不足以诚意，然诚意正由此而来。伊川以“主一无适”说敬，要之，只是个思虑集中的功夫，朱子曰：“要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。”（同上） [5] 朱子本人亦作《定性说》一篇，曰：“定性者，存养之功至而得性之本然也。性定，则动静如一而内外无间矣。天地之所以为天地，圣人之所以为圣人，不以其定乎？君子之学亦以求定而已矣。故扩然而大公者，仁之所以为体也；物来而顺应者，义之所以为用也。仁立义行，则性定而天下之动一矣。”可见，朱子此文分明是针对明道之《定性书》而发，二篇之旨截然相反。 [6] 阳明亦反对将“定性”成立为一种功夫。详《传习录》卷中载阳明与陆原静论中寂大公与良知之关系，可见，阳明主张对中寂大公的体验只是致良知的结果，至于能否以之为功夫，阳明则避而不谈。 (责任编辑：admin) |
