工夫与效验 ――从程明道论“识仁”看朱子对《大学》新本的阐释 作者：曾亦 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《复旦大学哲学评论》第一辑 时间：孔子二五六六年岁次乙未年三月十九日癸未 耶稣2015年5月7日 “识仁”是明道哲学中最为重要的概念之一，到了湖湘学者那里，“识仁”被明确阐发为学者入手的基本功夫。然而，从稍后朱子对湖湘学者的批评来看，“识仁”被看成是“地位高者事”，是工夫到一定地步自然而有的效验，这样，“识仁”作为工夫的那层内涵就被消除掉了。 那么，“识仁”之为工夫抑或效验，这个问题对朱子本人来说意味着什么？他如此花大力气批评湖湘学者的“识仁”工夫，强调“识仁”只可作效验看，而不可作为学者之入手工夫，其用意何在？朱子这样一种说法不仅对于我们把握其工夫论的性质，乃至对于重新审视整个道学的源流，都是一个需要加以认真考察的问题。[1] 长期以来，我们囿于理学与心学这样一种格局，过分看重朱陆之争在道学史上的重要性，结果把道学发展中一些更为重要、乃至根本性的问题给忽视掉了。本文所讨论的“识仁”概念无疑是朱子整个学术活动中最为关注的问题之一，而“识仁”本身能否成立为一种工夫，对于儒家的工夫论来说实在是一个至关紧要的问题。下面，我们主要从朱子对明道“识仁”概念的把握入手，考察这种理解是怎样深深地影响到其对《大学》新本的阐释，并由此凸显出这样一种考察对于我们重新审视整个道学源流的所具有的重要性。 一、识仁之为工夫抑或效验 明道《识仁篇》首言“学者须先识仁”，此中“先”字，即是强调“识仁”是学者入手之工夫。明道说得甚是直截明白，而程门弟子对此并未产生任何歧义，且径直将《大学》中之入手工夫即“格物”解释为“识仁”： 必穷物之理同出于一为格物，知万物同出乎一理为知至。（吕与叔） 穷理只是寻个是处，然必以恕为本。（谢上蔡） 天下之物不可胜穷，然皆备于我而非从外得。（杨龟山） “今日格一件，明日格一件”，为非程子之言。（尹和靖） 物物致察，宛转归己（胡文定）[2] 而朱子在《或问》中对这些说法一一进行了批评。[3]从朱子的批评可以看到，这里出现了两种对“格物”概念的解释：一种解释是把格物工夫看成是对“理一”之理（天理）的把握，而另一种解释则把格物工夫看成是对“分殊”之理（定理）的把握。 在此，我们须先强调这样一点，即明道所说的格物（识仁）工夫虽然是指向本体的，但绝非对本体的“想象臆度”（如朱子即如此批评湖湘学术），而是“物物致察”，属于在日用处用功的已发时工夫。而朱子的格物则是“即物穷理”，在这一点上与“识仁”并无不同，皆属于已发时工夫。两种工夫的区别仅仅表现在这样一点：前者是在个别中看到一般，即所谓“日用之间，观此流行之体”（《答何叔京书》，《朱子文集》，以下简称《文集》，卷四十），而后者则是由一般推知个别，即所谓“事事物物莫不各有定理”（《语类》卷十四，122条），“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”（《大学章句补传》，以下简称《补传》）。 那么，这样一种对“格物”概念的不同理解意味着什么呢？ 我们认为，道学内部的分歧首先是工夫论上的，即首先是因为道学家们对学者如何下手做工夫有不同的看法，然后为了说明他们各自主张的工夫的直截有效（“易简”），而对心性关系这一类本体论问题作了进一步阐发。因此，对《大学》中作为学者入手的格物工夫的理解就成了一关键性的问题，这也成了我们重新判分道学源流的主要依据。[4] 对明道一系来说，格物即是识仁。识仁作为工夫，不仅可能，而且必要。而朱子则根本反对这种立场。 首先，在朱子看来，识仁作为工夫，尤其是作为学者入手之工夫，是不可能的。[5]也就是说，识仁只能看作效验，即作为工夫至极而自然可有的经验，至于平日用力，只是做居敬（整容貌、正思虑、尊瞻视）、穷理（今日格一件，明日格一件）的下学工夫，上达之效验则不待求，而自在其中矣，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉”（《补传》）。 然而，朱子这种说法在处理明道之《识仁篇》时就遇到了极大的困难。朱子欲尊明道，故不得不回避对明道的批评，且百般弥缝明道与伊川的不同，而当承继明道之学的谢上蔡、湖湘学者重复同样的论调时，朱子则对之大加挞伐。 对于朱子这种自相矛盾的立场，似乎还可以找到这样一种弥缝的办法，这就是如何理解“地位高者事”的说法。当朱子认为识仁是“地位高者事”时，其实可能有两层不同的意思：一方面，识仁仅仅被看作效验，即作为下学工夫自然而有、不待求的效验，或者说，工夫只要在下学处做，自有个上达之效在其中，而不必着意去做上达的工夫；另一方面，识仁也有工夫的意味，只不过不是作为学者入手的工夫，而是作为地位高者方可做得的工夫，因此，像明道这样天资甚高的人，自可以在识仁上做工夫。 后一种说法在朱子那里不是很明显。但识仁既可作工夫看，亦可作效验看，对于朱子来说，当是一个最妥当的处理办法。就是说，明道以识仁作为学者入手的工夫，对于天资较高的人来说，是可行的，而对于一般的人来说，识仁只是下学工夫到一定地步方有的效验。儒家言材质，素来有上、中、下三品的不同，这种说法具有强烈的工夫论的意味。材质不同，则为学之方法自当有不同。两种为学门径的区分，在明道与伊川那里已发其端，至胡五峰与朱子，则各就其根器、材质之不同，而发展出一套极完备的工夫论学说。这种做法，与禅宗之南北、利钝、顿渐的区分正相合也。[6]然后，随着湖湘利根之学的湮没，这一为学门径也不为人所知了，直至阳明晚年，才意识到圣门之教有钝根、利根之不同。[7] 从《补传》“豁然贯通”的说法来看，朱子更多的是主张识仁只可作效验看的。因此，当湖湘学者将识仁明确作为工夫提出来时，朱子的反应是相当强烈的。[8]在他看来，既然识仁不可能成为工夫，那么，识仁只能是勉强识仁，最终不过揣摩影像而已，未必实有所见也。[9] 不过，朱子仅仅在一点上承认识仁作为工夫是可能的，即将识仁看作是小学工夫，只是知晓得“仁之名义”而已。如《答吕伯恭二十四》（《文集》卷三十三）云： 窃意此等名义，古人之教自其小学之时，已有白直分明训说，而未有后世许多浅陋玄空、上下走作之弊，故其学者亦晓然知得如此名字。但是如此道理不可不着实践履，所以圣门学者皆以求仁为务，盖皆已略晓其名义，而求实造其地位也。若似今人茫然理会，不得则其所汲汲以求者乃其平生所不识之物，复何所向望爱说而知所以用其力邪？ 显然，这种对识仁的理解绝非明道、五峰之本意。 其次，朱子否定识仁作为工夫是必要的。当朱子将“识仁”看作用力之久，而一旦豁然贯通之后自有的效验而言，实际上就否认了识仁作为工夫是必要的。就是说，下学自有上达之效，那么，就没有必要做什么上达的工夫了。 而明道、五峰一系则从相反的方面肯定了识仁是必要的。工夫虽在上达处，久之自有下学之效，更准确地说，不上达则无以下学，不识仁则无以除旧习、外诱。这个道理在《识仁篇》与《定性书》中都说得甚明白： “必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力。此其存之之道。盖良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。（《识仁篇》） 易曰：“贞吉悔亡，憧憧往来，朋从尔思。”苟苟于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。（《定性书》） 明道在《定性书》首先强调识仁工夫是必要的，而否认将“除外诱”作为入手工夫，甚至认为这种工夫根本是不可能的，“不可得而除也”；而在《识仁篇》中进一步强调识仁之效至于“除外诱”、“夺旧习”。此处须注意一点，明道所谓“未尝致纤毫之力”，绝不是认为上达后便一了百了，而是认为工夫只是存养本体，而不必用力于夺旧习，然其效则至于夺旧习。 所以，在明道那里，工夫明显有二：《定性书》讲的是上达工夫，即后来所说的“识仁”工夫，而《识仁篇》讲的却是上达后，或者说，识得仁体后，当如何用功，即下学工夫。下学工夫是以诚敬之心存养仁体，其用力虽在本体上，而其效则至于除外诱、夺旧习。可见，若不能识仁，如何能灭尽人欲、尽复天理呢？对明道来说，识仁之必要是显而易见的。 这两段工夫到了湖湘学者那里，更明确地阐发为“先察识而后涵养”。“察识”是察识仁体，属已发时工夫；“涵养”是涵养仁体，属未发时工夫。[10]前者旨在上达，后者则以下学为务。 当朱子将识仁看作效验，看作学者工夫至极而有的境界时，实际上否定了识仁作为工夫的可能性。其实，在明道那里，识仁之法并不象朱子以为的那样高。 《定性书》对识仁之法说得非常清楚，即所谓“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。既然是君子之“学”，可见“廓然而大公，物来而顺应”纯然是在工夫上言，而非效验。而且，明道还恐人错看，将君子之学看作君子之效验，又渐渐说低去，最为落实在“于怒时遽忘其怒而观理之是非”一句。可见，《定性书》所论纯是识仁之法，后来湖湘学者之“观过知仁”，实本乎此。[11] 朱子对《定性书》的解读明显是有问题的。《语类》卷九十五上有这样一段话： “明道《定性书》自胸中泻出，如有物在后面逼逐他相似，皆写不辨。”直卿曰：“此正所谓‘有造道之言’。”曰：“然。只是一篇之中，都不见一个下手处。”蜚卿曰：“‘扩然而大公，物来而顺应’，这莫是下工处否？”曰：“这是说已成处。且如今人私欲万端，纷纷扰扰，无可柰何，如何得他大公？所见与理皆是背驰，如何便得他顺应？”道夫曰：“这便是先生前日所谓‘也须存得这个在’。”曰：“也不由你存。此心纷扰，看着甚方法，也不能得他住。这须是见得，须是知得天下之理，都着一毫私意不得，方是，所谓‘知止而后有定’也。不然，只见得他如生龙活虎相似，更把捉不得。” “造道之言”这个概念出自伊川。或问横渠地位未至圣人，然其《西铭》如何说得这般好，伊川对此说道：“言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言说自己事，如圣人言圣人事也。造道之言则知足以知此，如贤人说圣人事也。横渠道尽高，言尽醇，自孟子后儒者，都无它见识。”（《河南程氏遗书》卷十八，伊川先生语四）就是说，“立德之言”才真正是效验，而“造道之言”，则由于工夫毕竟未到，多少有几分“想象臆度”的味道。朱子在此借用这个说法，以为明道天资好，故能发此“造道之言”，然地位终未至此，故不足为“立德之言”也。看来，朱子承认明道天资好，却无形中将明道的“地位”降低了。 虽然如此，朱子仍然肯定《定性书》具有效验的意义，也正如此，朱子否定了定性之为工夫。所以，当其弟子认为“廓然而大公，物来而顺应”是工夫时，朱子否定了这种说法，认为只是效验，“存养之功至，而得性之本然也”。[12] 虽然朱子在识仁之为工夫抑或效验这个问题上更多的偏向后者，然而，当朱子安排《大学》新本中的三纲领、定静安虑得与八条目之次第，尤其是八条目时，则不得不兼取二者，即肯定每一条目皆为工夫，又强调后一条目为前一条目的效验。譬如，他时而说某项条目是“效验次第如此”，“待将来熟时，便自见得”，时而又说“节节有工夫”，“工夫须着并到”。其中，如何处理致知与诚意、诚意与正心的关系，最能看出朱子整个学说的基本倾向，而朱子改定《大学》新本的意图亦由此可见。 二、“节节有工夫”与“效验次第如此” 朱子改定《大学》新本及其对《大学》新本的阐释，始终贯穿着工夫与效验这样一条线索。朱子在《大学章句》（以下简称《章句》）与《或问》中虽然对此言之不详，然亦非绝无仅有，至《语类》，则极言此理，而《章句》之旨义由是显露无遗矣。[13] 其实，在《大学》首章中，已相当明确地将工夫与效验的问题揭示出来了。 首先，“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，这是在效验上言八条目。如《章句》云： 知既尽，则意可得而实矣。意既实，则心可得而正矣。 致知之功至其极处，则有意诚之效，而诚意之功至至其极处，则有心正之效，此语明是以后一节为前一节工夫之效验。又，《语类》卷十五第146条云： 初间“欲明明德于天下”时，规模便要恁地了。既有恁地规模，当有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齐；家齐，而后国治；国治，而后天下平。只是就这规模恁地广开去，如破竹相似，逐节恁地去。[14] 在朱子看来，大学工夫大段皆在格物致知上。格致的工夫多了，则诚正修齐治平的工夫则少了，而效验的意味则多了。朱子改定《大学》新本，较之二程的改本及宋以前的古本，最大的不同就是为格物、致知两条目作传，从而确立了格物致知作为大学入手工夫的地位。 格物致知对朱子来说，不仅仅是作为入手的工夫，而且相当程度上涵盖了其它条目，以至于诚正修齐治平常常只被看作是格致工夫至极之后自然而有的效验。正是基于这样一个考虑，朱子如此改定《大学》新本，就自在情理之中了。 然而，从《大学》的结构来看，朱子又不可能完全否定其它条目的工夫意味。如首章云：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这明明强调八条目各自是一段工夫，所以，朱子又主张八条目“节节有工夫” 《语类》中这类说法也很多。如卷十六第187条云： “欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”五者，其实则相串，而以做工夫言之，则各自为一事，故“物格，而后知至；知至，而后意诚；意诚，而后心正；心正，而后身修”。着“而”字，则是先为此，而后能为被也。盖逐一节自有一节功夫，非是笼侗言知至了意使自诚，意诚了心便自正，身便自修，中间更不着功夫。然但只是上面一截功夫到了，则下面功夫亦不费力耳。[15] 其实，在朱子那里，每一条目都应该有两层意思，既可以作为工夫，亦可以作为效验：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是在工夫上言，而物格、知致、意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平则是在效验上言。这一点当是朱子一贯的想法，然而当朱子具体处理《大学》之次第时，则常常放弃了这个立场，而这与朱子过分强调格物致知工夫有着极大的关系。 下面，我们就来具体考察朱子是怎样围绕工夫与效验的问题来阐释《大学》新本的。 1．明明德、新民与止于至善 《章句》云： 修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。 朱子以八条目工夫分成两大段，分别以明明德与新民统领之。显然，明明德与新民是工夫，但只是大段工夫或工夫之纲领而已，至于具体用功则全在八条目上。[16] 如此，“止于至善”就不可能是工夫，只能是效验。[17]《章句》云： 明明德新民，皆当至于至善之地而不迁，盖必其有以尽天理之极，而无一毫人欲之私也。 就是说，八条目工夫必须用力至“止于至善”之地方是圆满，或者说，工夫必须做到有“止于至善”的效验出现而后可。[18]《语类》如此等语亦多，卷十四云： 明明德，便要如汤之日新；新民，便要文王之“周虽旧邦，其命维新”。各求止于至善之地而后止也。（119条） 欲新民，而不止于至善，是“不以尧之所以治民者治民”也。明明德，是欲去长安；止于至善，是已到长安也。（120条） 明明德、新民皆是工夫，而止于至善是效验，此处说得极明白。故学问须是“求止于至善”，不得止则不止也。[19]如此言效验，则与朱子论“识仁”之效又不同。 2．知止与定静安虑得 止于至善是在事上言，而定静安虑得则在心上言，[20]二者皆是明明德、新民之功至极而后有的效验。 这种说法对朱子来说，亦属一贯的立场。然而，朱子对“知止”的理解又有不同的说法，这样，“知止”又或多或少地具有了工夫的意思，而定静定虑得则作为“知止”的效验。 《语类》卷十四第121条云： 刘源问“知止而后有定”。曰：“此一节，只是说大概效验如此。“在明明德，在新民，在止于至善”，却是做工夫处。” 此处则以三纲领皆为工夫，而定静安虑得为其效验。 而定静安虑得虽然一层深似一层，然其间则绝无工夫，只要“知止”工夫做得尽，则“效验次第如此”。[21]《或问》云： 能知所止，则方寸之间，事事物物皆有定理矣。理既有定，则无以动其心而能静矣。心能静，则无所择于地而能安矣。能安则日用之间从容闲暇，事至物来有以揆之而能虑矣。能虑则随事观理，极深研几，无不各得其所止之地而止之矣。然既真知所止，则其必得所止固已不甚相远。（《或问》） 所谓“真知所止”，即是强调“知止”工夫要做得尽，则后面自然有定静安虑得之效。《语类》对这个道理说得更明白，卷十四云： 陈子安问：“知止至能得，其间有工夫否？”曰：“有次序，无工夫。才知止，自然相因而见。只知止处，便是工夫。”（167条） 问“知止能得”一段。曰：“只是这个物事，滋长得头面自各别。今未要理会许多次第，且要先理会个知止。待将来熟时，便自见得。”（170条） 黄去私问知止至能得。曰：“工夫全在知止。若能知止，则自能如此。”（171条） 知止本是指三纲领中的“止于至善”的工夫，这个工夫贯乎八条目，就是说，在八条目中的每一段都必须至乎其极，以止于至善，“明明德新民，皆当至于至善之地而不迁”（《章句》），我们相信这个说法应该是朱子的本意，否则，定静安虑得仅仅作为效验的说法就不那么显得有说服力了。 然而，在朱子那里，“知止”又常常被看作致知阶段的工夫，即仅仅在致知这个条目上止于至善，其效则至于定静安虑得。显然，这个说法就大大提高了致知在整个大学工夫中的地位。这层意思在《或问》中体现得很明显： 盖明德新民固皆欲其止于至善，然非无有以知夫至善之所在，则不能有以得其所当止者而止之，如射者固欲其中人正鹄，然不先有以知其正鹄之所在，则不能有以得其所当中者而中之也。知止云者，物格知至而于天下之事皆有以知其至善之所在，是则吾所当止之地也。 甚至在《语类》还有这样的说法，卷十四第174条云： 知止至能得，是说知至、意诚中间事。 这种说法与其说是降低了定静安虑得的地位，还不如说是大大提高了致知工夫的重要性。 朱子如此突出致知工夫，我们首先可以断定这样一点，即陆王所理解的在朱子那里的致知工夫肯定是有问题的，或者说，致知绝非只是陆王所批评的泛观博览的意思。[22] 那么，我们如何理解朱子所说的致知工夫呢？ 3．致知与诚意 朱子在此提出了“所当然”与“所以然”的区别。《或问》中说道： 至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则。所谓理也，人莫不知；而或不能使其精粗隐显究极无余，则理所未穷，知必有蔽，虽欲勉强以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事观理以格。夫物格者，极至之谓，如“格于文祖”之格，言穷之而至其极也。 格物与致知，在朱子那里是被看作同一段工夫，其区别仅仅在于：格物是就事理上言，致知则是在心知上言。然内外之理本无二，故穷格外物之理即是至极吾心之知。 对于“所当然”与“所以然”两个概念，今世学者多出乎误解。《语类》卷十八第93条有这样一段话： 问：“《或问》，物有当然之则，亦必有所以然之故，如何？”曰：“如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：‘天所以高，地所以厚。’若只言天之高，地之厚，则不是论其所以然矣。” 按照儒家的经典说法，“事亲当孝，事兄当弟”乃人之良知良能。所谓良知良能，就是强调孝弟是人与生俱来、自然就知道的当然之则。朱子《大学章句补传》所说的“人心之灵莫不有知”即强调了“所当然”是众所俱有的知识，既然如此，则“所当然”就绝非大学阶段所要做的工夫，更多是属于小学阶段所要注意的事项。 “所当然”作为小学阶段达到的目标，虽然其中有“应当”的意思，但更多的是“自然”的意思。当朱子谈到“所当然”时，常常是用孝弟、四端这类良知良能来作比。如《语类》卷十七第43条云： 盖仁，本只有慈爱，缘见孺子入井，所以伤痛之切。义属金，是天地自然有个清峻刚烈之气。所以人禀得，自然有裁制，便自然有羞恶之心。礼智皆然。盖自本原而已然，非旋安排教如此也。……且如知得君之仁，臣之敬，子之孝，父之慈，是知此事也；又知得君之所以仁，臣之所以敬，父之所以慈，子之所以孝，是觉此理也。 朱子又以“不容已”言“所当然”，《语类》卷十八第90条云： 问：“《或问》云：‘天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，莫不有以见其所当然而不容已。’所谓‘不容已’，是如何？”曰：“春生了便秋杀，他住不得。阴极了，阳便生。如人在背后，只管来相趱，如何住得！” 而“不容已”则如孝亲敬长之情，不自禁而然。《语类》卷十八又云： 或问：“理之不容已者如何？”曰：“理之所当为者，自不容已。孟子最发明此处。如曰：‘孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。’自是有住不得处。”（91条） 又如人见赤子入井，皆有怵惕、恻隐之心，此其事“所当然而不容已”者也。（94条） “不容已”表面上是指理所当然，实际上是情不自已的意思。礼法这些在我们今人看来纯粹出乎“应当”的东西，而在古人那里，则通过小学阶段的涵养，而成为一种纯粹自然的东西。中国人常说的“习惯成自然”即是这个意思。[23] 然而，仅仅出乎自然的好善之心是不够的，特别是当上古时重视“养成”的礼乐传统被破坏以后，如何把那些尚存的、仅仅作为“应当”的礼法化为一种自然的东西，这些都使朱子在“所当然”概念之上提出了“所以然”的概念，并将之作为大学工夫的目标。 然而，“所以然”更是一个让人误解的概念。这种误解来自两个方面：其一，“所以然”被理解成“为何”的意思，如思索事亲“应当”孝的道理，这种说法容易导致把朱子学看作有知识论的倾向；其二，“所以然”被理解成“如何”的意思，[24]如王阳明所说的如戏子一般知道许多温亲奉养的仪节，可以说是最具代表性的批评，这种说法最易把朱子学看作具有知识论倾向。 这里尤须注意“精粗隐显究极无余”、“穷之而至其极”之类的话，《章句》亦言：“物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。”《补传》则言：“是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”可以说，“所当然”只是人知道见父当孝、见兄当弟的道理，而“所以然”则是说明大学之格致工夫就是要将此道理推至极处，或者说，至极其本有之良知。 那么，为什么要将本有之良知推至极处呢？朱子这里大概包含两方面的考虑： 其一，格物须是“众物之表里精粗无不到”，故不得不通过读书、讲求获得必要的知识。《语类》卷十五第95条云： 如“笾豆之事，则有司存”，非谓都不用理会笾豆，但比似容貌、颜色、辞气为差缓耳。又如官名，在孔子有甚紧要处？圣人一听得郯子会，便要去学。盖圣人之学，本末精粗，无一不备，但不可轻本而重末也。今人闲坐过了多少日子，凡事都不肯去理会。且如仪礼一节，自家立朝不晓得礼，临事有多少利害！ 事变无穷，故平时自当尽量掌握有关的知识，否则，应事接物怎能做得恰到好处以臻于至善呢？一个行为之为善，是因为其意图是善的；但一个行为要达到至善，则要把事情的各个细节都要安排妥贴，一丝一毫都不能不善，因此，这就需要掌握有关的知识。然而，掌握必要的知识与为知识而知识的知识论倾向根本不是一回事，因为为了将一件事情做好而去掌握知识，或者说，为了“行”而去“知”，怎能说是知识论倾向呢？[25] 其二，致知乃至极其知，即使“吾心之全体大用无不明”，使吾心之所发无一丝毫之不善。朱子常用“磨镜”来比喻致知，即是强调致知的同时，也是克己的过程。道学家讲的“行”主要是指这层意思，我们熟悉的“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处闹革命”的说法正是地道的宋儒话语。 对此，我们可以注意到这样一个事实：仅仅自然要孝，是否就能知道孝的这许多仪节？或者说，一个动机善的人，是否就能够把事情做得善。显然这是不可能的。这除了读书不够的原因之外，另一个重要的原因就是，人们之所以不能把事情做得善，是因为心里毕竟有纤毫不善在那里，只是人们常常没有觉察到而已。因此，读书表面上是要学许多仪节，实际上是要通过究极事物之理，而使人心中潜伏着那些不善的东西显露出来。致知表面上是要在事物上求个至善，实际上是要使人心之私“莫见乎隐，莫显乎微”。 因此，纯粹出乎自然的孝行，实际上其根子里还有很多不善的东西，虽然一时没有发出来，但可能在别的地方发出来。而读书就是主动去寻找这些不善的东西，然后加以克治之功。这样，当人们克尽一切私欲之后，意之所发无有不诚，如何会有知得孝弟而不能行的道理。致知以止于至善，其效验必然是真知。[26] 可见，朱子主张致知工夫须至其“所以然”，正好是要反对那种知识论倾向。就是说，当我知道“为何”及“如何”去孝去弟时，实际上已经去孝去弟，已经将一切阻碍我去孝去弟的私心克除掉了，已经在筹度如何方能顺我父兄的意了。朱子将意诚看作致知工夫的效验，即包含了这样一种考虑：致知须是至于要去行了，才是知止，才是真知。 如此去看致知，才能理解朱子对致知与诚意关系的阐释。因此，意诚自是致知之效验，致知不至于意诚地步，则工夫终有未到处。《或问》云： 知无不尽，则心之所发几能一于理无自欺也。 朱子一方面强调意诚为致知之效验，另一方面，朱子只是说致知之功尽，尚只是“几能一于理无自欺”，这实际上仍然保留了诚意作为工夫的独立性。[27] 那么，我们怎样来理解诚意工夫呢？特别是对于朱子来说，致知工夫实质上又是诚意工夫，甚至整个修身工夫常常被归结为诚意工夫，而且，从我们前面对“知止”的分析来看，知止于至善，便是“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《补传》，前者指事物上求个定理，后者则是指心之所发无一纤毫不善。如此看来，致知工夫确已涵盖了大学整个修身工夫。那么，当朱子强调在致知之后尚有一段诚意工夫时，到底想要表明什么呢？ 按照《或问》的说法，人本来是好善，“人之常性，莫不有善而无恶，其本心莫不好善而恶恶”，这就是中国人所说的“良知”。[28]既然人就其本然而言是好善，那么，人们后来虽然知道种种为善去恶的道理，却只是流于虚文，而不能真正去好善恶恶呢？朱子认为这时出于“形体之累”、“气禀之拘”，所以人心为物欲之私所蔽，“固有瞢然不知其善恶之所在者，亦有仅识其粗而不能真知其可好或恶之极者”。《或问》云： 夫不知善之真可好，则其好善也，虽曰好之，而未能无不好者以拒之于内；不知恶之真可恶，则其恶恶也，虽曰恶之，而未能无不恶者以挽之于中。是以不免于苟为为以自欺，而意之所发，有不诚者。夫好善而不诚，则非惟不足以为善，而反有以贼乎其善；恶恶而不诚，则非惟不足以去恶，而适所以长乎其恶。是则其为害也，徒有甚焉，而何益之有哉。圣人于此，盖有忧之，故为大学之教，而必首之以格物致知之目，以开明其心术，使既有以识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然矣，至此而复进之以必诚其意之说焉，则又欲其谨之于幽独隐微之奥，以禁止其苟且自欺之萌，而凡其心之所发，如曰好善，则必由中及外，无一毫之不好也；如曰恶恶，则必由中及外，无一毫之不恶也。夫好善而中无不好，则是其好之也如好好色之真，欲以快乎己之目，初非为人而好之也；恶恶而中无不恶，则是其恶也如恶恶臭之真，欲以足乎己之鼻，初非为人而恶之也。所发之实既如此矣，而须臾之顷、纤芥之微，念念相承又无敢有少间断焉，则庶几乎内外昭融，表里澄彻，而心无不正、身无不修矣。若彼小人幽陷之间，实为不善，而犹欲外托于善以自盖，则亦不可谓其全然不知善恶之所在，但以不知其真可好恶，而又不能谨之于独，以禁止其苟且自欺之萌，是以沦陷至于如此而不自知耳。 按照《或问》的说法，实际上又大大降低了格致工夫的地位。就是说，格致工夫所达到的只是“识夫善恶之所在，与其可好可恶之必然”，这个说法就很接近我们通常的看法，其中本来的“知行合一”意思就大大淡化了。 按照朱子本来的意图，格致工夫是要格去己私、发明本心，其效必致于意诚，意既诚，则自是好善恶恶。然而此处，朱子却强调知善是格致工夫，而好善方是诚意工夫。大概前者是朱子的本意，只是为了照顾文本的结构，所以又不得不强调诚意工夫的独立性，但这样一来，却把格致工夫降到了陆王所批评的那个方面了。 这是对致知与诚意关系的处理主要见于《或问》，然而我们在《语类》却发现朱子又从另一个方面来处理二者关系。《语类》卷十六云： 若知之已至，则意无不实。惟是知之有毫末未尽，必至于自欺。（69条） 盖到物格、知至后，已是意诚八九分了。只是更就上面省察，如用兵御寇，寇虽已尽翦除了，犹恐林谷草莽间有小小隐伏者，或能间出为害，更当搜过始得。（89条）[29] 致知与诚意皆属于诚意工夫，只是致知阶段已做了大段诚意工夫，而真正到了诚意阶段，只是做些清扫战场的工作。这种说法应该更体现朱子的本意。 在《大学》在诚章章，有三个概念：毋自欺、自慊、慎独。三者都可用来界定诚意工夫，然而，其意思虽相关却有不同，特别是，朱子本人多少对之作出了一定的区分。自慊相当于《或问》所说的独立于格致工夫的诚意工夫，而慎独则相当于作为格致工夫的补充的诚意工夫。而关键是对“自欺”的理解。 从朱子的叙述来看，自欺主要有两方面意思： 其一，“自欺者，外面如此做，中心其实有些子不愿，外面且要人道好”（卷十六）[30]，自欺也就是我们通常所说的表里不一的意思，这层意思显然是致知工夫所要完成的任务，因此只可以效验言。 其二，《章句》以为“自欺”乃“知为善以去恶，而心之所发有未实也”。什么是心之未实呢？卷十六第74条云： 只是自家知得善好，要为善，然心中却觉得微有些没紧要底意思，便是自欺，便是虚伪不实矣。正如金，已是真金了，只是锻炼得微不热，微有些渣滓去不尽，颜色或白、或青、或黄，便不是十分精金矣。颜子“有不善未尝不知”，便是知之至；“知之未尝复行”，便是意之实。又曰：“如颜子地位，岂有不善？所谓不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至处。” 这里讲的“微有差失”，与慎独工夫那里讲的“八分”是有根本不同的。慎独亦是已发时工夫，即于一念萌动处察其善恶是非，这在性质上本属格致工夫，而诚意阶段讲慎独纯粹是因为格致阶段照管不到，所以要到这里来讲。因此，同属诚意工夫，慎独与这里讲的勿自欺是不同的。这里讲的“勿自欺”近乎“自慊”工夫。[31] 看来，在朱子那里，“勿自欺”实际上是有三层意思的：其一，作为格致工夫的效验；其二，作为格致工夫的补充，即慎独[32]；其三，真正意义上的诚意工夫，即自慊[33]。 而《章句》则以“勿自欺”言诚意工夫，[34]大概正是因为“勿自欺”在其内涵上具有更大的包容性，既有慎独的意思，也有自慊的意思。 诚意章与朱子整个学术的关系尤为紧密，如何处理诚意与致知的关系又是其中最关键的问题。朱子至临终前仍在修改诚意章，亦见得朱子本人对此章的重视。 4．诚意与正心 按照《大学》的结构，诚意之工夫，其效必至于心正，朱子在《章句》中亦顺着文气说道： 意既实，则心可得而正矣。 然而，从《语类》中来看，对此则无明确的说法，而更多地是强调正心工夫的独立性。卷十六123条云： 问：“先生近改‘正心’一章，方包括得尽。旧来说作意或未诚，则有是四者之累，却只说从诚意去。”曰：“这事连而却断，断而复连。意有善恶之殊，意或不诚，则可以为恶。心有得失之异，心有不正，则为物所动，却未必为恶。然未有不能格物、致知而能诚意者，亦未有不能诚意而能正心者。” 据其弟子万人杰所言，朱子曾经认为之所以有正心阶段的那些毛病，是因为意有未诚，那么，诚意之功夫尽，其效则至于心正。这种说法显然是有毛病的，所以，朱子在此处纠正了这种说法，强调正心阶段的毛病不是由于心之所发（意）有不善，而是因为心本身由于为外物所累，故不正。克治一念发动之不善，属于格致诚工夫，而心之为物所动则是由于所谓气质上毛病。气质本身无所谓善恶，其导致意念上的恶则只是就其效验而言，或者说，气质不好并不必然会为恶。[35]这种说法实际上承认了正心工夫的独立性，而且，这种独立性较八条目中任何一段工夫都要大得多。 虽然，念虑有不善，不会导致气质上的不好，但是，念虑若有不善，气质上肯定不好。[36]朱子由此推出，诚意工夫未尽，则正心工夫不可能做得尽，所以，“欲正其心者，必先诚其意”。朱子用“连而却断，断而复连”来表达诚意与正心两段工夫的这种关系。 而在另一段话中，朱子干脆否定了“意诚则心正”的说法，卷十六124条云： 或问“正心”、“诚意”章。先生令他说。曰：“意诚则心正。”曰：“不然。这几句连了又断，断了又连，虽若不相粘掇，中间又自相宽。譬如一竿竹，虽只是一竿，然其间又自有许多节。意未诚，则全体是私意，更理会甚正心！然意虽诚了，又不可不正其心。意之诚不诚，直是有公私之辨，君子小人之分。意若不诚，则虽外面为善，其意实不然，如何更问他心之正不正!意既诚了，而其心或有所偏倚，则不得其正，故方可做那正心底工夫。” [37] 两段工夫的连属仅仅在于，没有诚意工夫，心便不可能正。而诚意之后，而心或有偏倚，则又要做正心的工夫。可见，正心显然是别为一段工夫。 那么，正心的工夫当如何做呢？ 诚意的工夫是省察，而正心的工夫则是存养。 是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。（《章句》 正心，却不是将此心去正那心。但存得此心在这里，所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患自来不得。（《语类》卷十六136条） 《大学》并没有明确说明正心工夫当如何做，这个问题在道学家那里产生的分歧甚至是根本性的，这就是主静与主敬之不同。 朱子继承了伊川“涵养须用敬”的说法，因此，朱子在此说的存养之法显然只能是主敬工夫。然而，敬在朱子那里是有两层不同意思的：一方面，敬指小学阶段的工夫，这层意思在《或问》及“中和新说”那里体现的尤为明显；另一方面，敬又是贯通大学整个阶段的工夫，这也是朱子屡屡提及的说法。《或问》中协调了这两种说法：古时自幼及长，皆有礼乐以养其心，然而后世礼崩乐坏，一般人便欠缺了这段涵养工夫，所以，今人主敬，只是要补上这一段小学工夫而已。 但在这里，朱子似乎提出了另一种涵养工夫。然而，至于这种涵养工夫是否是敬，朱子在《语类》中却未明说。[38]从朱子《语类》与《或问》中以“鉴空衡平”为正心之效来看，[39]主敬显然不可能达到这般效验，因为敬毕竟只是小学工夫，对于大学工夫来说，终究是辅助性的。 朱子回避了正心工夫是什么的问题，最后又主张工夫全在格致上，[40]这实际上又认为心正是诚意工夫的效验了。 可见，如何处理诚意与正心的关系，亦是一个极为重要的问题。朱子改定《大学》新本，格物、致知、诚意、正心诸段工夫次第而下，从而确立了格致作为大学的入手工夫，然而，《大学》古本则似未明确这样一个次第，且只有诚意与正心两段修身工夫。 另外，从朱子对格致工夫的阐释来看，格致与诚意两段皆是诚意工夫，朱子这种做法，实际上是要证成诚意工夫先于正心工夫。而从程门弟子对格物的解释来看，则似乎是将格物归属于正心工夫，换言之，正心工夫先于诚意工夫。 对朱子来说，对诚意章的解释对其整个学术来说关系更大，然而，对于道学本身来说，对正心章的解释，尤甚是对诚意与正心关系的把握也许更为重要。 这个问题在朱子与湖湘学者的争论中，就体现为下学与上达的关系问题。 三、下学而上达与上达而下学 朱子学术在工夫论上的基本倾向是下学而上达，即主张工夫只是在下学上，至于用力之久，则自有上达之效。而我们从朱子对《大学》新本的阐释来看，格物、致知、诚意相当于下学工夫，而正心则相当于上达工夫。朱子以主敬涵养、省察致知为大学入手工夫，其实则是诚意工夫，而又以意不诚则心不可正，乃至于以格致工夫为大段工夫，其余则易事耳，可见，朱子之学，乃诚意而正心，下学而上达。 朱子以为，意不诚，则心不可正，故先须诚意，然后方能正心。然观乎明道《定性》《识仁》二书，则专在正心上用功，[41]久之，自有意诚之效。可见，明道是主张先正心而后诚意，上达而下学。 意者，心之所发。心者，体也；意者，用也。朱子认为，意不正，则心自不可正；而明道则以为，心不正，故意方不正。此二说互为表里，本无有二。然就工夫论而言，则不免有上达与下学之不同：朱子以为唯是诚意，心方可正得；而明道则认为心若可正，意自可诚得。 明道这条上达而下学的工夫后来在湖湘学派那里得到极大的发挥，这便是“先察识而后涵养”的工夫。 察识是是察识仁体，涵养是涵养仁体。前者是上达工夫，后者则是下学工夫。上达是大段工夫，其中本有个下学之效，[42]然人之习心或有未尽，则加以存养之功。存养不是用力于除外诱（“外诱之不足恶”），而是用力于存养仁体，久之，自有除外诱之效。故明道言存养“未尝致纤毫之力”。然而，此语只是说不用力于除外诱，而不是说不用力于存养，盖存养自有除外诱之效验，何须在此用力？ 我们发现，朱子与明道、五峰一系在工夫论上刚好是相对立的：朱子是下学而上达，大段工夫在下学，而上达则是其效验；明道、五峰则主张上达而下学，大段工夫在上达，而下学之效验自在其中。 对于这两种工夫论的不同，朱子其实在相当程度上已意识到了。《文集》卷三十《答汪尚书第三》（隆兴二年，甲申）云： 大抵近世言道学者失于太高，读书讲义，率常以径易超绝，不历阶梯为快，而于其间曲折精微正好玩索处，例皆忽略厌弃，以为卑近琐屑，不足留情。以故虽或多闻博识之士，其于天下之义理，亦不能无所未尽。理既未尽，而胸中不能无疑，乃不复反求诸近，顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之域，兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而后明，伦必察而后尽。（自注：格物只是穷理，物格即是理明，此乃《大学》功夫之始，潜玩积累，各有浅深，非有顿悟险绝处也。近世儒者语此，似亦太高矣。）彼既自谓廓然而一悟者，其于此犹懵然也，则亦何以悟为哉？又况俟之而未必可得，徒使人抱不决之疑，志分气馁，虚度岁月而伥伥耳。曷若致一吾宗，循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦毋略，宁下毋高，宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明，众理洞然，次第无隐，然后知夫大中至正之极、天理人事之全无不在是，初无迥然超绝，不可及者。而几微之间，毫厘毕察，酬酢之际，体用浑然，虽或使之任至重而处所难，亦沛然行其所无事而已矣，又何疑之不决而气之不完哉？ 下学而上达之论，朱子发得甚早。[43]盖此时朱子与湖湘学者接触尚不多，他不可能批评湖湘学者，并且，朱子随后进入了一个推崇湖湘之学的时期，而此时他却将湖湘的察识工夫看作是下学工夫。[44]估计下学而上达的论调源于朱子辟佛的倾向，而此书所批评的儒者亦是批评当时学者佞佛的倾向。[45] 他在另一封信《答汪尚书第七》（乾道八年）则明确将禅家的工夫称作“上达而下学”，并将之与“下学而上达”工夫对立起来： 窃观来意，似以为先有见处，乃能造夫平易，此则又似禅家之说，熹有所不能无疑也。圣门之教，下学上达，自平易处讲究讨论，积虑潜心，优柔厌饫，久而渐有得焉，则日见其高深远大而不可穷矣。程夫子所谓“善学者求言必自近，易于近者非知言者也”，亦谓此耳。今日此事，非言语臆度所及，必先有见，然后有以造夫平易，则是欲先上达而后下学，譬之是犹先察秋毫而后睹山岳，先举万石而后胜匹雏也。夫道固有非言语臆度所及者，然非颜曾以上几于化者不能与也。今日为学用力之初，正当学问思辨而力行之，乃可以变化气质而入于道，顾乃先自禁切，不学不思，以坐待其无故忽然而有见，无乃溺心于无用之地，玩岁愒日，而卒不见其成功乎！就使侥幸于恍惚之间，亦与天理人心叙秩命讨之实，了无交涉，其所自谓有得者，适足为自私自利之资而已。此则释氏之祸，横流稽天而不可遏者。有志之士，所以隐忧浩叹而欲火其书也。 然而，朱子随着其思想的转变，开始意识到湖湘之学亦是主张上达而下学。《文集》卷四十二《答石子重书》（乾道四年）云： 钦夫见处卓然，不可及，从游之久，反复开益为多，但其天资明敏，从初不历阶级而得之，故今日语人亦多失之大高。湘中学子从之游者遂一例学为虚谈，其流弊亦将有害。比来颇觉此病矣，别后当有捄之，然从游之士亦自绝难得朴实理会者，可见此道之难也。胡氏子弟及它门人亦有语此者，然皆无实得，拈槌竖拂，几如说禅矣，与文定合下门庭大段相反，更无商量处。……下学处须是审察见得后，便泰然行将去此，有始终之异耳。 此时朱子尚未提出“中和新说”，但对湖湘学者这种重上达的工夫已经有所不满，并将之与禅家等同起来。 《文集》卷五十三《答胡季随十四》（绍熙五年，甲寅）对五峰季子胡季随的为学工夫进行了批评： 不要思想准拟融释洒落底功效判着，且做三五年辛苦不快活底功夫，久远须自有得力处，所谓“先难而后获”也。“洒落”两字，本是黄大史语，后来延平先生拈出亦是且要学者识个深造自得底气象，以自考其所得之浅深。不谓不一再传而其弊乃至于此，此古之圣贤所以只教人于下学处用力，至于此等则未之尝言也。 朱子批评上达而下学的工夫是禅宗的工夫，这个说法是不错的。然而禅宗工夫本有南北、顿渐之不同，朱子攻南宗之上达而下学，则不免视北宗之下学而上达为“圣门之教”，这在逻辑上则颇成问题。 盖儒释之别本不在工夫上，释氏以根器之不同而立法，而儒门又如何不可因材质之或异而施教呢？后来到了王阳明那里，明确主张教法因人而异，即有所谓利根人之教，亦有钝根人之教。 阳明之“致良知”专在克除意念之私上用功，本属下学工夫。然而，阳明晚年，开始承认有所谓利根之学，如“天泉证道”时即对这两种教法说得极明白： “利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中，利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”（《传习录》卷下） 这一段话明确指出了“致良知”只是接引钝根人的工夫，而在此之外，尚有一种利根人的工夫，是直接从本体上入手。所谓“一悟本体，即是工夫”，即是上达而下学的意思，或者说，若能上达，则下学之效自在其中。 因此，一旦从工夫论上判分道学源流，自当区分开利根之学与钝根之学：自明道、上蔡以至五峰，属于利根之学，其教法主张上达而上学；自伊川、朱子至阳明，则属钝根之学，其教法主张下学而上达。 学术界一贯以程朱、陆王两系判分道学源流，这种判分既有本体论上的考虑，又与两系在工夫论上的分歧相吻合。牟宗三先生则在两系之外，别立明道、湖湘、蕺山为一系。牟先生虽颇叙及三系在工夫上的不同，然此种判分毕竟是从本体论上的心性关系立说，于发明中国思想中之“体用不二”之旨极是有功，唯其使道学各派势成水火，不相调合，至于判伊川、朱子为“别子为宗”，则不免太过。诸贤上以明道，下以教民，其宗旨非有二也，至于因人之材质各异，其教法自是不同，于是有“下学而上达”之教，亦有“上达而下学”之教。此自是理之自然耳，则诸贤在工夫论上虽立说各异，亦不妨其皆为道学一脉，至于本体论上之不同，则是诸贤施教之方便耳，实在不必过多计较。 （刊于《复旦大学哲学评论》第一辑） 【注释】 [1] 着重号为作者所加，以下未另加说明，皆类此。 [2] 参见《大学或问》（以下简称《或问》）。 [3] 见于《朱子语类》（以下简称《语类》）卷十六第99条至111条。 [4] 近世学者多关心本体论问题，而忽视工夫论问题，这一方面是因为乾嘉以后的学者不重视道德修养，一方面则是受了西学谈玄务虚的学术兴趣的影响。以这样一种学术态度去审视传统学问，尤其是最具“实学”意味的道学，其偏颇自不待言。观乎当时之学术争论，皆围绕工夫论问题而发，而极少涉及本体论问题。今之理学与心学，则纯是本体论上的分限，而牟宗三先生将道学源流判为三系，虽极有功，然亦从本体论上立论。至于唐君毅先生，其论胡朱、朱陆之争，尤重工夫论上的歧异，则颇得道学宗旨。 且从工夫论上着眼，则诸家立说之异，皆因各自气质不同，所立之教法遂有不同耳，然皆可判为道学一脉，非若今人以扞格抵牾目之也。 [5] 张南轩本来一直是主张识仁工夫的，大概受了朱子的影响，则转而主张识仁只是效验，如其在《知言疑义》中说道：“必待识仁之体而后可以为仁，不知如何而可以识也。学者致为仁之功，则仁之体可得而见。识其体矣，则其为益有所施而无穷矣。然则答为仁之问，宜莫若敬而已矣。”可见，在南轩看来，为仁是工夫，而识仁则是效验。 [6] 在此必须要避免这样一种误解，即上根人一入手便是上达，而下根人则须下学之久方臻至上达之效，似乎下根人要多做一段工夫。其实不然，上根人自上达入手，然后尚有一段下学工夫；而下根人至上达时，下学之功已在其中了。故不论上根人还是下根人，工夫皆有下学与上达两段，只是进路不同而已。 [7] 阳明“致良知”法门实宗朱子钝根之学，然其辨生知安行、学知利行与困知勉行之不同甚详，至晚年，遂许有所谓利根之学，此其学问之一大变也。 [8] 我们在后面将要谈到，朱子始终是主张下学而上达的，即便在他倾心于湖湘之学时，他仍是将湖湘学者之察识工夫当作下学工夫而加以接受的。 [9] 朱子在《答张敬夫四十五》（题名《又论仁说》，《文集》卷三十一）对胡伯逢批评道：“至于伯逢又谓上蔡之意，自有精神，得其精神，则天地之用，皆我之用矣，此说甚高妙。然既未尝识其名义，又不论其实用功处，而欲骤语其精神，此所以立意愈高，为说愈妙，而反之于身，愈无根本可据之地也。所谓‘天地之用，即我之用’，殆亦其传闻想象如此尔，实未尝到此地位也。”此是批评伯逢未到此地位，自不可能有识仁之效验，而只是“传闻想象”而已。朱子《答吴晦叔第七》（《文集》卷四十二）亦重申此意，“大抵向来之说，皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平正大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人浅深各有次第，要之，须是力行久熟，实到此地方能知此意味。盖非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。”朱子甚至亦如此批评孟子：“如孟子，却是将他到底已教人。如言‘存心养性，知性知天’，有其说矣，是他自知得。余人未到他田地，如何知得他滋味？卒欲行之，亦未有入头处。”（《语类》卷一百二十四）在朱子看来，孟子犯了和明道一样的错误，把自己到一定地步而有的效验当作工夫看了，所以这般要求学者做工夫，而学者自是“未有入头处”。 [10] 朱子后来将这个说法完全颠倒过来，主张先涵养而后察识。然而，这个颠倒却使察识、涵养获得了一种完全不同的内涵。在朱子那里，涵养是对治气禀之偏的主敬工夫，属未发时工夫；而察识则是消除人欲之私的省察工夫，属已发时工夫。主敬、涵养乃学者用力之所在，相当于明道所说的“未尝致纤毫之力”的“除外诱”工夫。 [11] 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”（《论语·里仁篇》），“观过知仁”虽取乎此，然其意则实得自明道之“忘怒”。关于朱子对“观过知仁”的批评，及“识仁”能否究竟成立的问题，已另撰文，在此不作展开论述。 又，佛门有“观怒”之法，以为唯有以平等心静观之，方能消除人之嗔忿。这说可与儒门“观过”功夫相印证。 [12] 《语类》上尚有类似的说法，如卷九十五载：“问：‘《定性书》是正心诚意功夫否？’曰：‘正心诚意以后事。’”（第116条）修身工夫只是格致诚正四条目，而朱子直以“定性”为修身以后事，则“定性”不仅是“地位高者事”，且全无工夫的意味。 [13] 历来治朱子之学者多注重《文集》，而以《语类》前后相抵牾之故而忽略之。勿庸讳言，《语类》中种种抵牾处甚多，这一方面是因门人弟子记述之偏差，另一方面则是因为朱子本人的学说前后变化太大，甚至，朱子晚年还有如此语：“某如今方见得圣人一言一字不吾欺，只今六十一岁，方理会得恁地。”（《语类》卷一百四第46条）又云：“熹觉得今年方无疑。”（同上第47条）“某为人迟钝，旋见得旋改，一年之内，改了数遍不可知。”（《语类》卷六十二第35条）这些都使我们利用《语类》中的材料必须要充分的谨慎。然而，我们决不能因此将《语类》置于朱子研究的范围之外。我们只要认真推究《语类》中师弟之间的讲论，便可发现，朱子对义理辨析之精审、详到远非其它道学家可比，而这一点仅仅通过《文集》（更不用说《章句》）是无法体会到的。可以说，我们要真正把握朱子对儒家经典的阐释（包括对经典本身的理解），必须要从《语类》入手。并且，我们很多认为《语类》中彼此抵牾之处，常常是因为我们这些后来的阐释者浅陋凡愚所至，甚至根本读不懂古人在说些什么。如此，阐释又如何可能？ [14] 朱子又云：“大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如适临安府，路头一正，着起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前，那个在后，那个是繁盛，那个是荒索。工夫全在致知、格物上。”（《语类》卷十五第114条）此条亦是以“破竹”为喻来说明“效验次第如此”。 [15] 朱子类似的说法亦多，如卷十六第188条云：“大学所以有许多节次，正欲学者逐节用工。非如一无节之竹，使人才能格物，则使到平天下也。夫人盖有意诚而心未正者，盖于忿懥、恐惧等事，诚不可不随事而排遣也。盖有心正而身未修者，故于好恶之间，诚不可不随人而节制也。至于齐家以下，皆是教人节节省察用功。故经序但言心正者必自诚意而来，修身者必自正心而来。非谓意既诚而心无事乎正，心既正而身无事乎修也。且以大学之首章便教人明明德，又为格物以下事目，皆为明明德之事也。而平天下，方且言先谨乎德等事，亦可见矣。”又卷十六第209条云：“大学既格物、致知了，又却逐件各有许多工夫在。曰：‘物格，知至后，其理虽明，到得后来齐家、治国、平天下，逐件事又自有许多节次，须逐件又徐徐做将去。如人行路，行到一处了，又行一处。先来固是知其所往了，到各处又自各有许多行步。若到一处而止不进，则不可；未到一处而欲踰越顿进一处，亦不可。’” [16] 《语类》卷十四第63条云：“大学首三句说一个体统，用力处却在致知、格物。”即是此意。 [17] 朱子又以“止于至善”是“规模之大”，如《语类》卷十四第61条云：“明德、新民，便是节目；止于至善，便是规模之大。”不过，规模有效验义。 [18] “效验”在朱子那里有两方面意思：前面我们在讨论朱子论明道“识仁”时，是强调识仁不待求，只是效验而已，若除外诱的下学工夫做到极处，上达之效验自在其中。识仁之效不必求，亦不待求，而自有之矣。而朱子在对《大学》新本进行阐释时，除了不时有上述那层意思外，更多强调了这样一点，即前一项工夫必须做到出现下一个条目才算圆满，如致知工夫须做到意诚方是至善，而诚意工夫须做到心正方是至善，换言之，致知工夫的目的不是为了致知，而是为了诚意，知不是仅仅为了知，而是为了行，因此，意诚才是衡量致知的标准，致知达到才是真知。所以，效验对于工夫来说是一个可以看得到的目标，前一个工夫仅仅是为了进入下一个工夫做准备。效验之于工夫，必待求之，不求则不能也。 [19] 《语类》卷十四第32条又有：“自谓能明其德而不屑乎新民者，如佛、老便是；不务明其明德，而以政教法度为足以新民者，如管仲之徒便是；略知明德新民，而不求止于至善者，如前日所论王通便是。看他于己分上亦甚修饬，其论为治本末，亦有条理，甚有志于斯世。只是规模浅狭，不曾就本原上着功，便做不彻。须是无所不用其极，方始是。看古之圣贤别无用心，只这两者是吃紧处：明明德，便欲无一亳私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是当。”此皆是强调工夫须有效验方是至极。 [20] 《语类》卷十四第142条云：“知止而后有定，如行路一般。若知得是从那一路去，则心中自是定，更无疑惑。既无疑惑，则心便静；心既静，便贴贴地，便是安。既安，则自然此心专一，事至物来，思虑自无不通透。若心未能静安，则总是胡思乱想，如何是能虑！” 又，“问知止而后有定。曰：须是灼然知得物理当止之处，心自会定。”又，“知在外，得便在我。”可见，知止是在事上言，而定静安虑得是在心上言。 [21] 《语类》卷十四第173条云：“问知止至能得。曰：如人饮酒，终日只是吃酒。但酒力到时，一杯深如一杯。”表面上看来，“一杯深如一杯”，其间当有工夫，然而朱子又强调“酒力到时”，则将工夫全归之“知止”了。 [22] 在陆王那里，致知工夫并不重要，所以，他们无法理解朱子为什么要把致知工夫提到那样一个地位。陆王所批评的致知，绝非朱子所说的致知；陆王所批评的朱子，也绝非真朱子。 [23] 在康德那里，纯粹作为“应当”的道德法则必须排斥任何情感，而仅仅被看作是一种义务。但中国人的良知良能显然是基于一种自然的情感，这从另一方面可以看出朱子这里讲的“所当然”较少有“应当”的意味，而指的一种被养成的、出乎自然的对善之喜好。 [24] 《或问》中以知道“事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟”为致知，这个说法难免被人误解。 [25] 与此相关的一种情况就是，应接事物有所谓“变处方难处”，《语类》卷十四第82条云：“这明德亦不甚昧。如适来说恻隐、羞恶、辞逊、是非等，此是心中元有此等物。发而为恻隐，这便是仁；发而为羞恶，这便是义；发而为辞逊、是非，便是礼、智。看来这亦不是甚昧，但恐于义理差互处有似是而非者，未能分别耳。且如冬温夏凊为孝，人能冬温夏凊，这便是孝。至如子从父之令，本似孝，孔子却以为不孝。与其得罪于乡闾，不若且谏父之过，使不陷于不义，这处方是孝。恐似此处，未能大故分别得出，方昧。且如齐宣王见牛之觳觫，便有不忍之心，欲以羊易之。这便见恻隐处，只是见不完全。及到‘兴甲兵，危士臣’处，便欲快意为之。是见不精确，不能推爱牛之心而爱百姓。只是心中所见所好如此，且恁地做去。又如胡侍郎读史管见，其为文字与所见处甚好，到他自做处全相反。不知是如何，却似是两人做事一般，前日所见是一人，今日所行又是一人。是见不真确，致得如此。”就是说，同一件事情，可能此时做得好，而彼时就做不好，或者，同一个人，做某件事做得好，而做另件事情就做不好，这些都需要用权的地方，平时不讲求，事到临头，则无所措手矣。 [26] 朱子所说的真知与阳明并无区别，都有知行合一的意思。《语类》中此类说法极多，今不劳赘述。在此，我们仅仅指出一点，从朱子对工夫与效验这个问题的处理来看，“知至而后意诚”，真知自是朱子致知工夫的应有之效。此理甚明，何烦多言？然又不得不言也。 [27] 《或问》又云：“致知而后意诚，然犹不敢恃其知之已至而听其自为也。故又曰：必诚其意，必慎其独，而毋自欺焉。”此又进一步强调诚意工夫之必要。《语类》卷十六第68条则云：“物既格，知既至，到这里方可着手下工夫。不是物格、知至了，下面许多一齐扫了。若如此，却不消说下面许多。看下面许多，节节有工夫。” [28] 良知乃知善知恶之是非心，当孟子强调其与生俱来的性质时，实际上就赋予良知以一种“真知”的性质，亦即后来阳明所说的“知行本体”，或者说，知善一定是好善，知恶一定是恶恶。孟子言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我”，即是此义。 [29] 朱子类似的说法甚多，卷十六云：“盖‘知至而后意诚’，则知至之后，意已诚矣。犹恐隐微之间有所不实，又必提掇而谨之，使无毫发妄驰，则表里隐显无一不实，而自快慊也。”（90条）“虽不用大段着工夫，但恐其间不能无照管不及处，故须着防闲之，所以说‘君子慎其独也’。”（91条）“‘知至而后意诚’，已有八分。恐有照管不到，故日慎独。”（93条） [30] 朱子又云，人之所以自欺，是因为知之不至，卷十六第71条云：“自欺是个半知半不知底人。知道善我所当为，却又不十分去为善；知道恶不可作，却又是自家所爱，舍他不得，这便是自欺。不知不识，只唤欺，不知不识却不唤做‘自欺’。” [31] 卷十六第76条云，“只今有一毫不快于心，便是自欺也”。 [32] 不过，慎独工夫要对治的自欺与格致工夫要对治的自欺在形相上有粗细得不同，前者是无意为恶，而前者则是有意为恶，故格致工夫粗，慎独工夫细。 [33] 卷十六第80条云，“人固有终身为善而自欺者。不特外面有，心中欲为善，而常有个不肯底意思，便是自欺也。须是打叠得尽。”这个说法大大强调了诚意工夫的独立性。 朱子当其将“勿自欺”与“自慊”等同起来时，便取这层意思。卷十六云：“人之为善，须是十分真实为善，方是自慊。若有六七分为善，又有两三分为恶底意思在里面相牵，便不是自慊”（81条），“或问‘自慊’、‘自欺’之辨。曰：‘譬如作蒸饼，一以极白好面自里包出，内外更无少异，所谓‘自慊’也；一以不好面做心，却以白面作皮，务要欺人。然外之白面虽好而易穷，内之不好者终不可掩，则乃所谓‘自欺’也。”（87条） [34] 《章句》云：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。” [35] 用佛家的话来说，意念之不善属于性罪，而气质之过则属于遮罪。 [36] 这个说法应该不难理解，譬如，我们发现，某些人心思常常是好的，但其性情却令人难以忍受。 [37] 朱子另一个弟子也问了同样的问题，朱子回答道：“诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未是正。”（卷十五114条） [38] 《章句》云：“是以君子必察乎此，而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”则似以敬为存心之法。 [39] 《或问》云：“人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如横之平，以为一心之主者，固其真体之本然，而喜怒忧惧随感而应，妍蚩俯仰因物赋形者，亦其用之所不能无者也。固其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，因无得失之可议。及其感物之际而所应者，又皆中节，则其鉴空横平之用流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之法哉？唯其事物之来有所不察，应之即或不能无失，且又不能无与俱往，则其喜怒忧惧必有动乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。”《语类》卷十六第143条云：“惟诚其意，真个如鉴之空，如衡之平，妍媸高下，随物定形，而我无与焉，便是不得其正。”第146条云：“人心如一个镜，先未有一个影像，有事物来，方始照见妍丑。若先有一个影像在里，如何照得？人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重。事过便当依前恁地虚，方得。若事未来，先有一个忿懥、好乐、恐惧、忧患之心在这里，及忿懥、好乐、恐惧、忧患之事到来，又以这心相与滚合，便失其正。事了，又只苦留在这里，如何得正？” [40] 《语类》卷十五第114条云：“诚只是实。虽是意诚，然心之所发有不中节处，依旧未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上卤莽，虽见得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐节自分明去。今人见得似难，其实却易。人入德处，全在致知、格物。譬如适临安府，路头一正，着起草鞋，便会到。未须问所过州县那个在前，那个在后，那个是繁盛，那个是荒索。工夫全在致知格物上。”卷十六第143条云：“四者心之所有，但不可使之有所私尔。才有所私，便不能化，梗在胸中。且如忿懥、恐惧，有当然者。若定要他无，直是至死方得，但不可先有此心耳。今人多是才忿懥，虽有可喜之事亦所不喜；才喜，虽有当怒之事亦不复怒，便是蹉过事理了，便‘视而不见，听而不闻，食而不知其味’了。盖这物事才私，便不去，只管在胸中推荡，终不消释。设使此心如太虚然，则应接万务，各止其所，而我无所与，则便视而见，听而闻，食而真知其味矣。看此一段，只是要人不可先有此心耳。譬如衡之为器，本所以乎物也，今若先有一物在上，则又如何称!”顷之，复曰：“要之，这源头却在那致知上。知至而意诚，则‘如好好色，如恶恶臭’，好者端的是好，恶者端的是恶。某常云，此处是学者一个关。过得此关，方始是实。” [41] 《大学》言有所忿懥、恐惧、好乐、忧患则心不正，而明道则云“人之情，易发而难制者，惟怒为甚”，故以制怒为定性之门径，可知明道之定性（定心）即《大学》之正心也。 [42] 明道云：“第能于怒时遽忘其怒而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣”，忘怒即是定性，此为上达，而定性自有忘怒之效，则下学之功亦在其中矣。如此，大段工夫尽矣，故明道以为上达则工夫已“过半矣”。 [43]其实朱子早在绍兴二十九年己卯《答许顺之第三》即相当明确地表达这样一种看法：“惟密察于区别之中，见其本无二致者，然后上达之事可在其中矣。如吾子之说，是先向上达处坐却，圣人之意正不如是。虽至于尧、舜、孔子之圣，其自处常只在下学处也。上达处不可着工夫，更无依泊处。日用动静语默，无非下学，圣人岂曾离此来？”我们完全可以作出这样一个结论，即朱子之学前后虽经数变，然其工夫论上的下学立场则是一以贯之的。正是基于这样一个一贯的立场，朱子即便在倾心于湖湘之学时，也未必真正领会了明道―湖湘一系之精神。 [44] 如乾道三年朱子《答何叔京书》就这样写道：“因其良心发见之微猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发见处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。” [45] 朱子最初师从的刘白水、刘勉之与胡籍溪皆喜佛，后来朱子师从李延平，遂一转而为辟佛。据嘉庆《南平县志》卷十八《人物》云：“初见侗，即与论禅。侗正其误曰：‘悬空理空，面前事却理会不得。道亦无元妙，只在日用间着实做功夫外领会，便自已见道。’教熹看圣贤言语。熹将圣贤书读了，渐渐有味，顿悟异学之失。乃返朴归约，就平实处为学，于道日进。侗喜之，……云：‘此人别无他事，一味潜心于此。初讲学时，颇为道理所缚，今渐能融释于日用处，一意下工夫。若与此渐熟，则体用合矣。此道理全在日用处，孰若静处有而动处无，所非矣。’”清人童能灵《子朱子为学次第考》卷一云：“朱子初好禅学，至此延平始教以从日用间做工夫，又教以只看圣贤之书，则其学亦一变矣。” 不过，这种影响也许来自胡籍溪。《朱子文集》卷九十七，《籍溪行状》云：“（籍溪先生）于是喟然叹曰：‘所谓学者，非克己功夫也耶！’自是一意下学，不求人知。”籍溪虽好佛，工夫却重下学。 (责任编辑：admin) |
