中国文学理论研究与历史文化的自觉 作者：严寿澂 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：孔子2564年暨耶稣2013年7月17日 提要 世界各文明的演化历程，绝非一元。中国文学，与中国医学或中国哲学一样，有其自身的发生、发展过程，得自西方文学史的许多所谓规律，往往与中国文学的实情相违。中国文学理论，则是从中国文学滋生，与西方文学理论，其同或不胜其异。若以西方文学的理论为“普遍规律”，以此范围中国的文学及其理论，扞格处在所难免。数十年来中国文论研究的历史表明，这以西范中的“比量”之法用得愈过，与中国的“本等实相”相去即愈远（借用佛家唯识宗语）；受病之源在于文化自觉的缺乏。另一方面，百年来中国的大趋势，则是现代化。现代的学术方法与观念，犹如新式利器，自有其不可取代的作用，中国一切学术的现代化，实为大势所趋，无可避免。但是现代化源自西方（尽管现代化并不能等同于西化），现代学术，从分科到概念，大多含有西方文化的因子。中国学术现代化之际，如何转此来自西方的“法轮”而不为其所转，亦须有文化的自觉。此外，中国文化虽一脉相承，但绝非一成不变。文学理论亦是通中有变，若以所谓“二千年封建社会”的凝固眼光来观照，必致失其真相；于是历史的自觉亦为不可或缺。本文拟以中国文学理论中若干例证，就此二问题略作阐说。 （一） 七十年前（1933年），陈寅恪先生于《学衡》第七九期发表〈与刘叔雅论国文试题书〉，谈到“吾辈今日依据何种文法以考试国文”，为出对子考试国文作解释，略云： 今日印欧语系化之文法，即马氏文通“格义”式之文法，既不宜施之于不同语系之中国语文，而与汉语同系之语言比较研究，又在草昧时期，中国语文真正文法，尚未能成立，此其所以甚难也。夫所谓某种语言之文法者，其中一小部分，符于世界语言之公律，除此之外，其大部分皆由研究此种语言之特殊现相，归纳为若干通则，成立一有独立个性之统系学说，定为此特种语言之规律，并非根据某一特种语言之规律，即能推之以概括万族，放诸四海而皆凖者也。 寅恪先生因此认为，欲使中国语文真正文法得以成立，必须用比较语言之法，归纳出同系语言的通则。而从事比较之时，必须具有历史观念，“必不能认贼作父，自乱其宗统”。而当时从事此种比较之作，如《马氏文通》之类，只是以印欧语系的规律为准绳，属于此语系之特性，“视为天经地义，金科玉律，按条逐句，一一施诸不同系之汉文，有不合者，即指为不通。呜呼！文通。文通，何其不通如是耶？”[1] 七十年来，中文的语法研究，当然是大有进展，但是寅恪先生所批评的情形，今日的语法学界是否已完全祛除，固亦难言。至于在中国传统文学的研究方面，这一“认贼作父，自乱其宗统”的情形，容或有改善，但似乎不甚显著。证据之一，便是1840年以前的文学，皆名之曰“古代”。 所谓“古代”也者，指的是长达二千年的“封建社会”。而所谓封建社会，则是基于其“封建土地所有制”，其生产关系是“封建”的，因而不是市场经济，而是封建或自然经济。但是任何稍有经济学常识的人都知道，人类生产活动有三个要素，即劳动力、资本及土地。人们付出一定的代价，即工资、利息、地租，从市场上取得这些要素的使用权。这便是市场经济，与是否有现代工业或股票交易所之类无关。土地所有人将田产的使用权暂时出让给他人，按期收取代价，正是市场经济下的常态。把市场上土地使用权的交易单独提出，以为这是一种封建关系，不是市场交易，在经济学上没有任何根据。中国历史上的社会分工开始甚早，从《孟子》和《史记·货殖列传》可见，早在二千余年前，中国就已不是什么“封建社会”，就已实行了市场经济。《史记》所谓“若水之趋下”，和亚当·斯密所谓“看不见的手”，试问有何不同？而且《史记》的比喻更为形象化，更为易懂。司马迁又说：“善者因之，其次利道之”，与现在自由派经济学家之说，试问又有何不同？中国长期“封建社会”之说，在经济学上完全缺乏根据。[2]有鉴于此，笔者不用“古代”而用“传统”一词。 长期“封建社会”的说法，其依据是社会发展五阶段论，以为人类社会必经五个阶段，由原始而奴隶而封建而资本，直至共产主义的大同社会。此乃社会发展的普遍规律，中国又岂可违例？1950年代以来，“二千年封建社会”之说深入人心，研治古典文学者，大都奉此说为圭臬，不越雷池一步。于是有清一代的文学，必须腰斩，“古代”、“近代”，划若鸿沟。至于“古代”与“现当代”，更是老死不相往来。画地为牢，作茧自缚，莫此为甚。更有甚者，凡中国人固有的理论，不论当时看来多么“先进”，总有其“局限性”，而且大多与“封建”脱不了干系。至于这些理论是否有价值，只有一个标准，即是否与“先进”的西方学说相符合。这一看法，几成定势，牢不可破。然而读书治学，贵在求是求真，不在一遵功令，不在人云亦云。近时研究历史与社会的学者，对此长期“封建社会”之说已多有反省。何怀宏《选举社会及其终结——秦汉至晚清历史的一种社会学解释》（北京：三联书店，1998年）即为一例。以此解释二千年的中国传统社会，颇能言之有据。当然现在难说已是定论，不过与中国长期处于所谓封建古代之说相比较，学理上似乎更能说得通。 （二） 中国传统文学理论，指的是中国固有（亦即未受“五四”以来全盘西化潮流影响）的文学理论，从中国传统滋生。而传统中国的历史文化，与西方大不相同，得自西方历史文化的理论，固然有其放诸四海而皆凖的部分。但是大部分所谓规律，是从研究西方历史文化而来，一旦施诸中国，显而易见，必有不合。然而奉此类“规律”为天经地义者，大有人在。若是泰西之“履”于华夏之“足”有不适合之处，则不假思索，操刀一挥，削足以适之。在此辈看来，从事中国文学研究，文字可以一知半解，体制、格律之类可以一片茫然，“理论”却不能不讲，因为若无理论，又如何能把握事物的本质与深层？循至末流，离开了西方的概念框架与名词术语，根本无法说话，因为整个话语系统本由西天而来，久假不归，便成了我所固有之物。 数十年来的中国学术史表明，这一以西范中的“比量”之法用得愈过，与中国的“本等实相”（借用佛家唯识宗语）相去即愈远。受病之源在于历史文化自觉的缺乏，而缺乏此自觉的原因，则在一元论的世界观。在一元论者心目中，人类文明尽管外表看来千差万别，但必趋于同一方向，只是有迟速之异而已，因为有大力者（如上帝、生产力、世界精神、普遍理性、历史辩证法等，各派哲学看法不同，但为纲维世界的大力者则一）在潜运默化，非人力所能阻止。世界文明的发展模式既为一元，各上层建筑当然也有共同的发展规律，西方文明一马当先，进步最速，人类的普遍规律、共同道路，便不能不求之于泰西了。人类历史既有统一的规律，真理与价值当然也是一元而非多元。从前的中国人，因为没有接触到西方的“先进”思想，于终极的真理若不是瞢然莫辨，也只是恍惚遇之，不能所见真切。而今日的国人，有幸受到西方的“启蒙”，岂可故步自封，不以进口的“真理”为准绳，来衡量评说祖先传下来的一切？据思想史家伯林（Isaiah Berlin）的说法，这一元的真理观与价值观，乃是欧洲二千余年思想的主流，至十七、八世纪的启蒙运动而臻于极。[3]这一“启蒙”观念，至今中国多数知识分子仍然奉为金科玉律。然而在西方，自维柯（Giambattista Vico）以后，“文化多元”观念兴起，以为世界上每一种文化，若真能自成一体，一定有其独特的视野和自己的一套价值观，不会被克服，也不会被统合，因此不能以得自某一文化的观念为终极标准；而且这各不相同、甚至时常相互冲突的种种价值与理念，都是人类价值的一部分，没有上下优劣之分。（不过，伯林以为，文化多元主义不是相对主义，人类的价值观念不论如何不同，其数目终究有限，不出人谋人能的范围，因此人可以了解其他文化、其他时代的价值与理念。）[4]某一文化的历史，本是此一文化中人的共“业”（借用佛家名词）。各文化的价值既有殊异，此文化所造之“业”当然也不同，何来历史发展的共同道路与普遍规律？得自西方历史文化的理论，当然可能会有适合于各文化的通则，但仅仅是一部分而已，其同或不胜其异。若奉之唯谨，一一施诸中国文化的各方面，欲免陈寅恪先生所讥之“认贼作父”，其可得乎？ 数十年来的中国学者，大多持有一元的世界观，以某家西说为指导来诠释与评价自己的历史与文化，或多或少地唯欧洲的马首是瞻（黑格尔与马克思都是欧洲中心主义者）。于是中国文化固有之物，凡符合西方历史发展的“规律”者，即为“先进”，即有价值，否则大可怀疑。要了解及评说中国历史文化的内容，必须懂得来自西方的“理论”，否则再怎样用破功夫，不是徒劳无益，就是事倍功半。西方代表了现代化，中国的一切都非现代化不可，研究文学理论自亦不能例外。学术现代化确是必然的趋势，而且今天的学术，从分科到概念，大多含有西方文化的因子。但是同时我们必须明白，世界上的文化本是多元发展，各有其统绪，所谓共同规律云云，大半得自西方，尤其是西欧。除非把世界上今存及昔日曾经有过的所有社会或文化全部研究，才能得出所谓共同规律；即使人类自草昧时代至今百分之九十五的文化都已研究殆尽，所得结论也不一定与其余百分之五的文化相符，只是相符概率高而已，仍难说是“共同规律”。得自西欧一隅之地的理论，必定放诸四海而皆凖，说得通吗？因此我们在追求学术现代化、热衷于各种时髦理论的同时，必须对自己民族的历史与现状，必须对所研究的内容本身，有充分的了解，切不可混别相于总相，自乱其宗统。此即所谓历史文化的自觉。 （三） 中国传统学术思想，植根于中国固有哲学，与古希腊以来的西方哲学传统迥异。其中极重要的一点是一元的本体论，心与物、理与气、道与器等等，皆非二元对立，只是同一本体的不同相而已。此一本体即是“气”。正如近世通人刘鉴泉（咸炘）所说， 吾华之言宇宙本体，本止“一气”。庄周“通天下一气”之言（〈知北游〉），乃一切圣贤愚贱所共认，本无柏拉图理世界之说。即程朱亦不过析言理耳，非有理气二元之见也。道者，理也，气之理也，即有理之气也。理指条理，气指实质，名虽有二，其为物则不贰也，复何争乎？[5] 气绝不等于西方思想中的“物质”。（中国传统中并无“物质一般”的观念，其所谓物，指的是具体一物，即今语所谓“东西”。）首先，所谓气，可指人的生命力（人赖气以生，呼吸停止，生命即终结），显然与西方传统中的“物质”不同。其次，气充满天地之间，无须外力推动，永远在流动之中。若以西方概念比附，其实是近于“能”而远于“质”。第三，人所呼吸的气，即是充满宇宙之气，所谓“通天下一气”，所谓“天人合一”，其基础正在于此。第四，气凝聚而成形，生人生物，体坏形散之后，复归天地之一气。死生之别，只是一气聚散之异而已。第五，气既是生命力、宇宙的动力因，也是万物构成的质料，亦即物质性与精神性兼备。人的身与心，虽有差异，却并无本质上的不同。明乎此，可见中国传统中从来就没有什么唯物主义和唯心主义的对立。《文心雕龙》一书，到底是“唯物主义”还是“唯心主义”，数十年来为此聚讼不休，有关文献汗牛充栋，不谓之戏论也不得。 如刘鉴泉所谓，“凡一概念必合实体言，形上绝对必征形下实事，即理即事，虽分必合；乃华人之通风，亦华人之特长也。”[6]在这一元的宇宙观中，气有广狭二义。广义而言，“气”之一语，囊括一切，即是宇宙本身、存在本身，理、神、性等，只是其不同的面相而已；狭义而言，气指宇宙的构成质料，神指其能动性，理则指其潜能与所以然。就人而言，今人所谓身体与精神、心理与生理，皆属于“气”。“情”与“志”都由“气”的活动而生，并无本质之异，志只是定向的情而已。硬要把“言志”与“抒情”说成是诗歌理论中两个截然不同的倾向，全属误解。《文心雕龙·明诗》分明说：“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”人与万物都在大化一气之中，人禀有七情，不能不感于物而情动，志意即由此而生。故《毛诗·大序》曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”志在高山流水，志在济世安民，都是情的表现。情若不动于中，心如死灰，试问这类“志”又从何而来？陆机〈文赋〉谓“诗缘情而绮靡”，引来不少后人的抨击。关键实在“绮靡”二字，而不在“情”。在这些人看来，“绮靡”也者，流荡忘返之情、不正之情之谓也（陆机原意是否如此，姑置不论）。现在要问的是：难道只有这类“绮靡”者才属于“情感”，厚重严肃者便不属吗？可见将“言志”与“抒情”判若水火，显为瞽说。 在中国思想传统中，情与理亦非必然对立。依程朱派理学家之见，情属于气，性属于理，然而理气“本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有其理。然理又非别为一物，即存乎是气之中”（《朱子语类》卷一）。如吕诚之先生所说，“统观全体，则朱子未尝以理为实有一物，在气之外，固彰彰也。”[7]中国文学传统中“性”、“情”常并举（如“真性情”、“性情中人”等），性也，理也（程朱派以为，“性即理”），指的乃是“气之理”或“有理之气”，与情绝非对立。 然而现在不少学者，偏要把中国传统说成与中世纪的欧洲相似，主张禁欲主义，于是尽力强调所谓情与理的冲突。例如把汤显祖的《牡丹亭》说成是“情”、“理”冲突贯穿全篇，所引以为据的，是汤氏此书的〈题词〉： 如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。梦中之情，何必非真？天下岂少梦中之人耶？必荐枕而成亲，待挂冠而为密者，皆形骸之论也。……嗟夫！人世之事，非人世所可尽。自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必无，安知情之所必有邪？ 人死而复生，岂是情理中的事？故曰“理之所必无”。但汤氏所揭橥者，乃是“情之至”：情到了至处，决不能用普通人之所谓理来“相格”。而理学家所谓理，如吕诚之先生所指出，“非普通人之所谓理也。普通人之所谓理，乃就彼所知之事，籀绎得之，约略言之而已。至理学家之所谓理，则必贯通万事而无碍，乃足以当之”。[8]〈题词〉所说之理，请问乃普通人所谓理，还是理学家所谓理？情、理冲突云云，足信乎？不足信乎？ （四） 以上自乱宗统之例，其根本原因，正在于缺乏历史文化的自觉，以取自西方之“理”来限中国之“事”。昧于中国固有思想传统为原因之一，另一原因是目的论的历史观。持此历史观者以为，人类历史有一个终极目标或大结局，如地上天国或大同社会之类。这一目标为某种超人的力量（如人格神的上帝、世界精神、超越的理性、生产力的发展等等，各派思想所主张者不一，但都是不依人的意志为转移之物）所预先设定，乃必至之数，一切中间过程都是为此一大事因缘服务；而且到达这一目标有其一定的先后阶段（如基督教传统以为，人类宗教由原始到多神到一神，最后上帝之光将照亮全人类，为基督所拯救；黑格尔哲学则以为，世界精神有其“正、反、合”的开展模式，最终理性将统治全世界），可以经由上帝的“恩宠”或正确“理论”的把握，为人所预知。此等宏大壮丽的理论大厦，乃出于“先知”而不是具体的历史探究，并无经验事实的支撑，说穿了，与中国昔时邵康节的“元会运世”说以及《推背图》、《烧饼歌》之类，没有什么本质上的不同。不过，在这些一元论者看来，要正确解释中国的历史文化，首先必须掌握这大的系统“理论”或普遍“规律”，可惜国人以前未经西方“先进”思想的点化，对此懵无所知，于是“先知先觉”者就不可不负起这“启蒙”的大任了。 百年来在中国最占势力的一元论历史观，就是社会发展五阶段的理论。以此用于中国历史，就有了明清间“资本主义萌芽”之说。原先的资本主义萌芽论者，以资本主义为社会发展的必经阶段，其所以有历史意义，不在本身的价值，而在于为实现社会主义驱除难耳。晚近论者，则大多不以社会主义为祈向，所着眼的其实是近代西方的工商社会，是资本主义本身。不管差异如何，二者都以为，明清时期的中国，有一个“个性解放”的思潮。泰州、公安派下的“狂禅”人物，于是便成了“启蒙”的先进，1980年代以来，更被誉为“实学”的中坚。然而明代士大夫重情而轻理，主动而不主静，与欧洲启蒙运动的对立面——浪漫主义反倒有几分相似。[9]欧洲启蒙思想家一尊理性，以为理性最终将照亮人人之心，理想社会因此得以实现。宋代理学家所谓理，当然和欧洲人心目中的“理性”有异，但宋代理学家凡事要探明一个究极的道理，以为只要人人能循理而行，天下即可臻于太平之治。这一思想倾向，与欧洲启蒙运动的理性主义之接近程度，与明代“师心”的泰州学派相比较，试问孰大孰小？ 中国历史上，何时有过近代欧洲意义上的启蒙运动？今人所谓明清间“进步”的“启蒙思想家”，其实罕有人怀疑周孔之道。如慧业文人袁枚，现在有学者予以一美谥，曰“叛逆”；其所“叛”所“逆”者，当然是以周孔之道为代表的“封建”思想。但是细读袁氏文集，可见他虽放言高论，礼教束缚不住，对周孔之道却从未有任何怀疑。[10]我们若是摆脱了一元论的历史观，深入中国历史本身作一番探究，对明代中叶以降的文学思潮与理论，便会有极为不同的看法。 明人重视情，提倡心的“主宰”作用，在很大程度上是出于对道德实践动力的考虑。人称明初理学之冠的曹月川（端）反对朱子太极只是理、本身不动的说法，云： 朱子谓理之乘气，犹人之乘马，马之一出一入，而人亦与之一出一入。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。今使活人乘马，则其出入行止疾徐，亦由乎人驭之如何耳。（《明儒学案》卷四四〈诸儒学案上三〉） 这段话的要点有二：一是理作为万物本原，必当有其创生能力，否则又如何能驾驭气？二是人必当有道德实践的原动力，否则不足以为万物之灵。而作为道德实践的动力，显然知识大不如情意。情到了至处，金石为开，死者可生，此即《牡丹亭·题词》所谓“第云理之所必无，安知情之所必有邪？”浙中王门季彭山（本）着有《龙惕》一书，云： 今之论心者，当以龙而不以镜。龙之为物，以警惕而主变化者也。理自内出，镜之照自外来，无所裁制，一归自然。自然是主宰之无滞，曷尝以此为先哉？（引自《明儒学案》卷十三〈浙中王门学案三〉 最值得留意的是“理自内出”一语。“自内出”的“理”正是“情之至”的“情”，乃道德实践的最大动力，所谓“警惕而主变化者也”。功夫做到“主宰之无滞”，生可与死，死可复生，又岂常人、恒理所能“相格”？明清间许多学者之所以重视情，乃至不否定欲（王船山即为一例），固当以此意会之。[11] 今人喜表彰晚明士大夫慷慨激昂之气，艳称其享乐游宴之风，比之为近代化的先声。然而晚明士大夫风气另有其甚为黑暗的一面，或为颂扬明末文人“个性解放”者所不及知。刘鉴泉有〈明末三风略考〉一文，论此颇详，云： 明末有三风，为他时所无，一曰山人，二曰游侠，三曰绅衿横恣。三者互为因果，而皆原于士大夫之骄侈。沿唐人科第之风而怙权势，袭宋元名士之习而好玩戏，招纳门客以遂其欲，而山人游侠皆出其中。士大夫中复分为二，曰乡绅，曰士子，而游侠之劣者则为棍徒。乡绅凌虐平民，民或起而抗之。士子棍徒，则或佐乡绅，或佐平民。至于将亡，其斗争益显。社盟门户斗于内，外国盗贼攻于外，而内复有此病，故鱼烂而不可收拾。世惟知明之亡由门户流寇边患，而不察此。此为史所不详，而小说详之，观《万历野获编》，已见其端矣。[12] 今时学者誉为提倡“个性解放”的明季士子，其实有不少是这“三风”中人物。硬要把“三风”熏习下的晚明文学思潮，说成是代表“资本主义萌芽”出现后的“市民”意识，通乎？不通乎？ 总之，在学术现代化之际，要使中国学术研究，包括传统文学理论的研究，不依傍他人，能自树立于世，颇有赖于如何转来自西方的“法轮”而不为其所转；要做到这一点，历史文化的自觉实不可或缺。历史文化自觉的最大障碍，则在于一元论的世界观；此弊不除，历史文化的真相终不可得。 【注释】 [1] 《金明馆丛稿二编》（上海：上海古籍出版社，1980年），页221-223。 [2] 上述见解，得自经济学家赵冈教授〈传统与近代变迁中的中国经济〉一文，载《全汉升教授九秩荣庆祝寿论文集》（台北：中央研究院，2001年），页75-97。 [3] 见其“The Decline of Utopian Ideas in the West”，载其TheCrooked Timber of Humanity: Chapters in the History of Ideas (New York: VintageBooks, 1992), pp. 24-25；以及“The Counter-Enlightenment”，载其The Proper Studyof Mankind (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1997), pp. 243-244。 [4] 见“Giambattista Vico and Cultural History”，载The Crooked Timberof Humanity, pp. 59-60；及“My Intellectual Path”，载其The Power of Ideas (Princeton, NJ: Princeton University Press,2000), pp. 11-14。 [5] 见其《内书》〈气道〉，收入《推十书》第一册（成都：成都古籍书店影印本，1996年），页482（原书卷三，页二十）。 [6] 同上，页479（原书卷三，页十四）。 [7] 吕思勉《理学纲要》（北京：东方出版社，1996年），页96。按：是书论理学甚精，远在现在一般哲学史及思想史著作之上。 [8] 《理学纲要》，页97-98。 [9] 伯林以为，十八世纪末，浪漫主义在德国兴起，主张真理不是被“发现”，而是为人所“创造”，不仅与启蒙运动的理性主义截然相反，而且从根本上否定了西方二千年来的真理观。他因而称之为“浪漫主义革命”。见其“The Romantic Revolution: A Case in the History of Modern Thought”，收入其TheSense of Reality: Studies in Ideas and Their History (New York: Farrar Straussand Giroux, 1996), pp. 168-193。 [10] 请阅拙作〈近代实用型儒家循吏之学——袁简斋论治发微〉，载《国立编译馆馆刊》，第二七卷第二期（1998年12月），页113-141；收入拙著《近世中国学术通变论丛》（台北：国立编译馆，2003年）。简斋以为，“古来归周、孔者，荀、孟、程、朱俱有流弊，有习气，我不以为然”，然而周孔本来之教，则通情达理，以“絜矩”为道，决不迂阔，更不“以溪刻为清”。 [11] 参看拙作〈船山思问录导读〉，载《船山思问录》（上海：上海古籍出版社，2000年），页22-25。 [12] 载《内书》，收入《推十书》第一册，页351（原书卷十，页十）。 （原载《古代文学理论研究》22辑，华东师范大学出版社，2004年） (责任编辑：admin) |
