目录： 即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景 即用见体再说——哲学和哲学史背景下的思考 即用见体：本体论？工夫论？方法论？——“即用见体”漫说 即用见体初说——以“中学为体，西学为用”及“西体中用”为背景作者：陈明 我们今天所面临的问题不是哲学的，而是文化的；不是文化的，而是生命的。这一问题的本质，可以表述为在我们的生命存在中，作为民族主干性文化话语的系统处于缺失或缺损状态。其症候，抽象点说是我们已不知道自己是谁？从哪里来？又要到哪里去？具体点说，则是在现代性和全球化的冲击下，我们对中西、古今诸关键性问题无力或未能做出系统有效的理论回应。[1] 曾有人以“启蒙与救亡的双重变奏”概括五四以来的历史进程。[2] 实际在此“西化”和“俄化”之外还存在另外一种选择，即张之洞在《劝学篇》里论证总结并获得持续响应的“中学为体，西学为用”的本土性方案。[3] 我是认同这一精神和进路的。本文试图阐述的“即用见体”不仅在问题意识和价值立场上与之衔接，其思想内涵也可以视为“中学为体，西学为用”这一命题在当代语境里的深化和拓展。 一 把由作为世界性殖民运动之组成部分的鸦片战争所引起的中西文化之争描述为一种“文化交流”，如果说出现在费正清等汉学家笔下还情有可原，那么中国知识分子也跟在后面人云亦云则绝对属于主体性的沉沦。[4] 当时儒士大夫面对的挑战是，一方面以儒家为主体的本土文化相对于西方文化在器数之术和制度之学诸方面显得“技不如人”，另一方面，作为民族生命意义价值之肯定确证和文化认同之凝聚维持诸功能还必须由这一传统提供承担。在多少有些残酷的“全球化”与“现代性”的冲击下，中华民族应该如何发展安顿自己的生命？如果把文化理解为我们解决生活问题的系统方案，则儒学的调整（如果不是重建的话）与此生命的存亡续绝高度相关。 对此认识清醒的人提出了“师夷之长技以制夷”（魏源）的正确主张。它被王韬、康有为称为洋务运动和维新运动之“先声”，因为“师夷”二字正视了传统文化在技艺上的不足，“制夷”二字则体现或坚持了传统文化亦即中国人的本位立场，从而开创了后来“中学为体，西学为用”的精神方向。薛福成稍后的表述就更加清楚显豁了：“取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”。 但是，并不是所有的人都能够意识到和认同这一切。监察御史张盛藻为反对1867年同文馆决定招收科甲正途人员学习算学而上奏说：“朝廷必用科甲正途者，为其读孔孟之书，学尧舜之道，明体达用，规模宏远也，何必令其学为机巧，专明制造洋枪之理乎？”[5]“以技艺夺造化，则干天怒；以仕宦营商贾，则废民之业。”[6] 他们认为自强的真正关键是“以尧舜孔孟之道为教”培养臣民气节，而不是舍本逐末学习术数机巧。大学士倭仁认为：“天文算学，只为末艺”；“礼义为本，技艺为末”。他的主张是，“立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图，在人心不在技艺”。[7] 这些意气之言看似振振有词理直气壮，但要应付国家的“数千年未有之变局”却是无济于事的。合乎现实需要的事情需要合乎理论逻辑的说明，其中最重要的一点就是，器数技艺等西学与伦理纲常孔孟之道究竟应该是怎样一种关系？ 本末、道器、理事、主辅诸概念是当时洋务派、顽固派和社会舆论论证和反对中学西学议题所共同使用的理论构架。[8] 例如：王韬以“道器”关系说之：“形而上者，中国也，以道胜；形而下者，西人也，以器胜。如徒颂西人，而贬己所守，未窥为治之本原者也。”[9] 左宗棠以“理事”关系说之：“中国以义理为本，艺事为末；外国以艺事为重，义理为轻”。[10] 郑观应以“本末主辅”关系说之：“合而言之，则中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学。”[11] 冯桂芬以“本辅”关系说之：“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。[12] 王文韶以“本末”关系说：“天下事有本有末，……就六事而言，练兵、简器、造船、筹饷，其末也；用人、持久，其本也。至其大本，则尤在我皇上一心。”[13]――与前述诸人不同，这位以君心纲纪为大本的湖南巡抚，显然乃是以洋务为小末。之所以如此，是因为本末、主次、事理、道器等范畴仅能说明中学与西学的区别、主次，而这种区别、主次在洋务派那里也是普遍得到承认接受的。国势危殆，促使自强运动成为社会的主流和共识。而顽固派的批评和国策的论证，促使洋务派发展出这样一种理论话语：既能说明中学和西学的区别，又能说明二者的联系；既要给出引进西学的足够理由，又要明确引进之后其在新的政治文化结构中的从属性地位。[14] 严北溟主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项。其一，“体指形体、形质、实体；用指功能、作用、属性。”其二，“体指本体、本质，用指现象。”其三，“体指根本原则，用指具体方法。”[15] 由第三点，还引申出第四个义项即“主要的（事物或原则）”与“次要的（事物或原则）”之义。[16] 明乎此，则体用概念出场与中（旧）学和西（新）学搭配成“中学为体，西学为用”而赢得一片喝采自然就不足为奇了。[17] 五四以后，熊十力、冯友兰、陈寅恪等思想界的重要人物均表示了对张文襄立言宗旨的服膺，[18] 可见“中学为体，西学为用”确有某种真知灼见在。 《儒教中国及其现代命运》的作者列文森敏锐地注意到了张之洞在体用概念的使用上有二个跳跃：首先是传统的使用（如朱熹等）是本体论上的，而他这里却是社会学意义上的；其次，传统的使用中体用是合一的，而他这里却是两分的（中体可以结合西用）。此外，他还进一步认为，这样的使用“将传统主义者为挽救衰落的传统所作的努力引入了歧途”。[19] 其实这样的批评在知识和价值上都是不能成立的。 前文的梳理已表明体用概念是在使用中不断发展更新其意义内涵的，而并非一开始就属于形上学领域。在其形上学意义成熟后，其作为实体和功能的义项也一直在使用之中（朱熹就用耳体听用解说其本体之发用）。当然，张之洞对它作社会学的使用没有什么可不可以的问题，只有一个用得好不好的问题，逻辑是否成立？意义是否到位？张氏把由形上学引入古今、中西的文化问题，至今仍为学界关注思考的热点（用李泽厚的话说，“还有生命力”），充分说明这一工作不仅可谓成功，简直堪称贡献！列氏说传统的使用中体用是合一的，而他这里却成了两分――所谓两分（西学与中学、道与器）。这可能是出于误解。在西学与中学上面，体用的意义主要是主要与次要，它要表述的是西学中学作为洋务运动之工作目标的结构上的外部关系。在道与器上，情况复杂曲折一点。这里的体用确实是近乎本体与现象义，但所谓本体，在现代哲学看来不过是一种文化修辞，因为世间并无此生天生地赋予生命以意义的超验存在。因此，这一概念的定义和使用并不是特别的规范严格（相对于西方哲学，中国哲学中的几乎所有范畴都具有经验性特征）。细究张氏文思，他似是通过体用概念的本体与现象这一义项，接引出分别与之对应的德性之知和见闻之知（实际这可以理解为道与器的另一种表述，而同时代以道与器区分中学西学十分普遍[20]）的义含，以表明中学对于西学在属性即内部关系[21]上的“优位”，从而为“中学为主，西学为辅”的结构关系做出必要论证。[22] 换一个角度，孤立地就道与器或中学与西学言，体用似乎是两分的。但文化的问题实质是人的问题，张氏所说的中道西器在“中学为体，西学为用”的命题里始终有一个统一的基础，即统一于中国人（族群与个体）之一身。在这样一种意义上，“以儒治世，以道治身，以佛治心”尚且圆融无碍，“取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道”有何不通？又有何不可？ 至于说它“将传统主义者为挽救衰落的传统所作的努力引入了歧途”，则属于杞人忧天。历史已经说明了一切。这一评判错在其所预设的前提：“西方的物质不能服务于中国儒家的精神”，[23]――不能服务于儒学的精神，难道就不能服务于民族生命的需要？儒学的精神与此难道真是不可调和的对立么？从儒家经典思想和历史整体看，“中学为体”中的“中学”虽然不免意识形态的因素，但基本上却是民族生命和意志的体现者和代表者。由此可见，列氏这一前提又是基于这样一种宗教性的文化理念：文化系统或原则本身即是绝对的自足的。而在我们看来，文化与生命是贯通的，正如生命出自文化的塑造，文化也是生命的表达。它能够也应该在与生命的互动中日新其德，与时偕行。[24] 当然，张之洞的命题也并不就是无可挑剔的不刊之论。譬如说这里述及的文化与生命的视角，在他的论域里就几乎不存在，至少看不出他对此有清醒的自觉。流弊所至，以“学”为体，因而未能对“教－国－种”这三个维度的复杂关系做出系统清理和深刻反思，不仅在政治上态度保守，对文化的擘画也缺乏足够的气魄和广阔的胸襟。 “即用见体”正是从今天的问题意识和思维方式出发，在对这一系列问题追诘后提出的新命题。 二 不妨先在李泽厚的“西体中用”上稍作停留。[25] 李是在近代一百多年西学东渐和八十年代现代化建设这样一个语境里提出自己这一命题的。他认同并引用了向西方学习的这样一个三段论：“科技――政治――文化”，并以“洋务――戊戌、辛亥――五四”诸运动与之对应。[26] 我认为这样一模式是浅薄不成立的，因为几代仁人志士的活动本质是寻求富强，而西学，是他们在特定时段内选择的达到这一目的的手段。[27] 他概括的五四主张是，“传统必须彻底打倒，中学必须根本扔弃，中国才能得救。”虽然他“多次强调，如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’，我也就不会提‘西体中用’。”但还是有人指出，这一主张“是温和的全盘西化派。”[28] 还是看原文。 “‘体’指本体、实质、原则(Body,Substance,Principle)，‘用’指运应、功能、使用(Use、Function、Application)。” “我讲的体与张之洞讲的体正好对立，一个（他）是以观念形态、政治体制、三纲五伦为体，一个（我）是首先以社会生产力和生产方式为体。学……不能作最后的体。……体应该是社会存在的本体。……所谓现代化，首先是要改变这个社会社会本体，即小生产的经济基础、生产方式和生活方式。……在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。我提的西体就是这个意思。” “张之洞的中体西用说强调教忠，就是维持清朝的政治制度。……他不懂得中学（三纲五伦的政治制度和以三纲五伦为轴心的封建意识形态）下有根本的东西。”他引用李大钊的说法：“（孔子）的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动。……现在经济上生了变动，他的学说就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。” “中用，即如何（把西体）适应、运用在中国的各种实际情况和实践活动中。实体与功能即用本不可分，……因此，如何把西体用到中国，是一个非常艰难的创造性的历史进程。……首先不要使西学被中国本有的顽强的体和学所俘虏改造或同化掉。相反，要用现代化的西体……来努力改造转换中国传统的文化心理结构。……不是消灭其种族，而只是改变其习性、功能和状貌。（在用的过程中）中学就被更新了。” 他“讲的体与张之洞讲的体正好对立”么？不是，不是正好对立，而是完全不同，因为与“中学为体，西学为用”完全对立的应该是“西学为体，中学为用”。张是从文化层面展开，体用概念处理的是中西、古今这一理论问题；李则直指社会（经济基础、生产方式和生活方式），体用概念被改写，中西、古今的问题被消解于无形，留下的是西体的独角戏――如何在中国这个舞台替代或更新中体。可作“用于中”解的“中用”，之所以艰难，是因为要防止“西学被中国本有的顽强的体和学所俘虏改造或同化掉”。 这里反映的是立场和思维模式的差异，张是儒家，李则是马克思主义者。在李文中，所谓文化或者是某种知识，或者是某种意识形态：“‘体’应该指‘社会存在的本体’，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说，或意识形态。”由于中学、中体均已没有存在的时代合理性，中西、古今的问题也就被彻底消解，以科学、理性和规律为标签的“西体中用”作为发展社会学冷漠无情简单空洞。历史的车轮隆隆作响：西体，就是现代化！就是现代性！ 为什么？凭什么抽离其文化属性地域属性把“欧洲”之体普遍化典范化为绝对之体？就因为其船坚炮利法制全吗？历史存在这样的铁律么？如果说现代性的复数形式问题太大不好说的话，那么，就文化本身而言，其系统应是具有知识和存在的双重属性（作为客体的描摹它是知识性的，作为主体的表达它是存在性的），应该是不难获得共识的。李氏前面的理解显然是把一个复杂的问题过于简单独断也过于乐观幼稚地处理对待了。如果说他对文化与生命之内在相关性的忽视是出于其对文化的知识性理解的片面，他对文化之社会属性、族群属性的忽略则是出于其对文化的意识形态化心理的偏颇。这两大盲点使其无法达成对儒学以及整个近代史进程的深刻把握，对现代性的理解则偏执于整全性规范性而无视其事实上的历史地域性及主体建构性。这应该是其“西体中用”的学理和心理基础。对于生活、学习和工作在那样一个特定时代背景中的李来说，这一切也许是必然的，其对思想解放运动的积极影响也要充分肯定。但是，现在似乎也不能不指出，这样一种论述的理论基础或深层预设，普遍主义和西方中心论，实际上是不成立的。 即使这样的描述具有某些现象作根据，从我们的境遇、立场和福祉计，我们也应对这一进程保持一种警觉和反思的主体意识而思欲有以为之。可以肯定，至少文化认同和个体生命之内在性的维持，是不可能随着西体的落实而由集装箱由海上舶来的，[29] 而必然与我们的历史和传统荣辱与共兴衰与俱。如果说个人同一性的维持往往“此事古难全”，那么文化认同的维持因具有社会稳定和国际竞争的意义而“只能做好，不能做坏”。迄今为止，博弈仍然是人类存在最基本的关系或关系状态。从图腾柱开始，文化从来就不仅是一种区分敌我的标识，同时也是生存竞争的资源和能量。约瑟夫·奈的soft power概念表明今天的情形依然如故。[30] 它与亨廷顿的《文明的冲突》[31]说互相映衬，提醒人们civilization应该被视为一种entity，它不只是音乐绘画和诗歌，还包含有特定的意志表达及其合法性论证。在这个意义上，文化不可避免的总是我族中心的，正如古人所说，“非我族类，其心必异。” 在《再说西体中用》时，李氏正好也提到了亨氏：“那篇文章强辞夺理，并无学术价值，但几乎引起了全世界包括中国人的注意。为什么? 值得研究。我以为这恰好说明搞‘中体西用’，强调本土文化传统(语言、宗教、文化)是根本、是本体，不可改变，从而提倡民族主义包括文化民族主义、宗教民族主义等等，那是常危险的。很容易被引入歧途，造成战争。亨廷顿的文章对于提醒这一点，很有用处。” 赛义德认为西方本质上是由它的各种帝国主义事业构成的。百年前，马汉曾直言不讳的指出，“我们已经和东方国家发生了接触，但它们对于我们的文明的内涵还是一窍不通，因而把它们融进我们的文明之中是人类要解决的主要问题之一。”[32] 百年后，这样一种“使命感”被再次强调：“西方的生存有赖于美国人重新肯定其西方认同，并团结一致对付来自非西方社会的挑战。”[33] 而李的结论，则是“搞‘中体西用’，强调本土文化传统(语言、宗教、文化)是根本、是本体……很容易被引入歧途，造成战争”！文化民族主义不等于文化沙文主义。作为移民国家，美国的国家认同指向宪法。但美国人的文化之体却是基督教。在后冷战时代，在与伊斯兰世界关系紧张而国内回教徒数量快速上升的今天，强调这个文化之体的声音不仅急剧放大，而且向公共领域猛烈楔入。为什么？他们担心传统的美国性的丧失。今年大选保守的布什的胜出就是一个生动的注脚。对此，在美国生活有年的李先生应该不会不清楚。难道我们还能为着避免彼岸策士的猜疑，对自身的问题也就不去面对解决了吗？ 总之，在中西、古今的论域里，李的“西体中用”并没有提供什么我们今天所需的东西。唯一的作用就是，作为八十年代思想界的领军人物，其立论的荒谬说明我们必须回到张之洞，从对“中学为体，西学为用”的阐释中接续近代以来儒家学者因应文化危机的传统。 三 余英时认为民族主义是近代思想的主旋律。[34] 如果把民族主义定义为对本民族命运的承担，对本民族利益的忠诚，对本民族文化价值的持守，则它是可以成立的。倭仁、张之洞、康有为、梁启超、严复，以及后来的陈独秀、鲁迅、胡适，均在这一光谱之内。差异只在其对民族主义内容及其目标的认知――保教？保种？保国？（种，总是都要保的这是讨论得以展开的基础）各方主要是在对保种与保国尤其是保种与保教的关系理解上拉开差距确立分野。[35] 撇开以“教”为“命”以“教”代“种”的顽固派及纯粹出于利益考量而主张保国（实际是维护其私利的制度结构）优先的反动派姑置不论，如果说激进主义者是有见于“保教”与“保种”之间存在紧张冲突的一面而无见于二者之间存在相须相发的一面，因此走向文化虚无主义全盘西化的话，保守主义则是有见于“保教”与“保种”之间存在相须相发的一面而无见于二者之间存在紧张冲突的一面，因此走向。存在的就是合理的。但从理论上讲，各方对文化的理解都存在偏差，即在“教－种－国”三者之间的辩证关系没有达成通透澄明的把握。 由此重回对张之洞的讨论。 《劝学篇》同心第九曰：“吾闻欲救今日之世变者，其说有三：一曰保国家，一曰保圣教，一曰保华种。夫三事一贯而已矣。保种必先保教，保教必先保国。……国不威则教不循，国不盛则种不尊。”这里，“保国为本”是具体的战略；“三事一贯”则是理论基础。但张虽然已经提出了“三事一贯”，事实上已具有全面均衡地解决问题的逻辑可能，但他的 “保国为本”为什么在政治上受到普遍批评？[36] 我认为原因有二，其一是就事论事，（因此）其二对文化观没有反思。就事论事，使他思考的焦点落在“保”的“事”的层面，而对作为逻辑前提的“教－国－种”之理论关系没有追问。虽然对此我们不能也不应苛求，但由此影响到对文化观反思的缺乏，则今天不能不加以正视。因为他是承袭着宋儒以天道性命君臣国家诠释天地社会人生的理学叙事。[37]《劝学篇》里，孔孟之道被理解为形上之道（“圣道”），其意义是定心性正本原。在宋儒的观念里，这一本体是生天生地超历史的绝对，因而实际是封闭自足的。这样一种信念与张氏政治上偏于保守，而文化上未能创新应是互为因果。因为我们今天的问题包括现代性深入中的政治建构、全球化冲击下的文化认同以及现代性和全球化双重语境里的身心安顿，凡此种种，不要说孔孟程朱闻所未闻，就是李鸿章、张之洞、严复也难以想像。 解决现实问题的方案不能是思辨哲学，正如同不应是意识形态，因为它意味着与经验的脱离，而只有原则而不考虑处境场合，理念原则必然简化、固化成教条。如果“中学为体，西学为用”可以抽象继承，需要改变的首先就是其形上学或者说信仰主义的话语形式。从文化人类学的角度看，文化并非封闭自足之体。所以，李泽厚说“‘学’不能作最后的体”某种意义上讲是有道理的。但与他的历史唯物论思致不同，我要追问的是：中学相对于西学固然是“体”，但中学相对于中华民族，谁又是体呢？在作为洋务运动之滥觞的“师夷长技以制夷”这一命题中，作为目的的“制夷”二字抽象看应该是什么？意志，当时中华民族的根本利益和需要！所以，在跟李的讨论中，我将“中学为体，西学为用”压缩成这样的中体西用：“中体，意思是中国人的利益和意志，是选择文化符号，进行博弈交往的根据、主体；西用，是说一切外来的东西都是用来满足主体的意志需要的。”[38] 我觉得这与以文化为研究对象的文化人类学的常识是吻合的：从功能或意义上讲，文化与人是一种表达和塑造的双向互动的关系。作为表达，它是手段性的、工具性的；作为塑造，它是目的性的价值性的。 民族主义的本质或倾向必然是某种形式的意志主义或生命哲学。事实上我这里的诠释可以从严复等早期自由主义者的思想里得到印证和支持。严复在《原强》里讲西学也是讲它们的工具作用（器）。但是，却不是如洋务派那样是将其置于与所谓价值即道的相互关系中去讨论，而是从其对民族生存和尊严之保障即生命主体的需要出发论证。康有为的“以群为体，以变为用”也有同样的义含――梁启超把“群”解为“民族意力者”。[39] 后来中国的自由主义者及其全盘西化的激进方案，其理论上的奥秘亦在于此。[40] 以“卫道”为目的，自然有本末倒置之嫌，但将传统文化与“种”完全对立，同样没有把握二者的真实关系。可以说，正是基于对这两大思潮之理论缺陷的把握，基于对结合二者之必要性的认识，我才对“学”与“人”的关系追问中将“中学为体，西学为用”转换成与生命意志接通的中体西用。在这一新的论域里，“教－国－种”呈现为一个真正“三事一贯”的辩证结构：“教”为“种”提供发展的目标和生存的智慧，为“国”确立义理的基础；“国”为“教”及“种”提供生活发展的平台；“种”则是“国”与“教”的基础和目的，或者说动力源和评价者。以此作为分析架构，顽固派、保守派、西化派或其他什么派，他们在文化理论上的特征及得失，可以看得十分清楚。[41] 今天思想界的格局与主张都跟过去基本相同。保守主义的旗帜上写着：坚定信心，复兴传统（如“以中国解释中国”、恢复儒教等）；自由主义的旗帜上写着：打开国门，西体中用（如在西欧北美与现代性之间划等号、将基督教视为普世宗教等）。[42] 如果说前面对李泽厚的文化虚无主义和张之洞的政治保守主义的批评能够成立，则这两种声音的问题也一目了然。即用见体与此不同。因为逻辑上承认意志的至上性（质料因），它不会完全认同保守主义，而主张传统文化依情境而调整，而道的绝对性和道的自足性自然要被解构；又因为相信生命必通过文化来表达塑造自己（形式因）而落实为意义的存在，断不可能置文化认同身心安顿于不顾朝夕之间向西裸奔。 现代性深入中的政治建构、全球化冲击下的文化认同以及现代性和全球化双重语境里的身心安顿，是近代以来外忧内患的新形式。据此应对，则又当如何？曰：即用见体。[43] 首先要强调的是我这里的体用概念不是心性论语境里的用法。在那种形上学语境里，所谓的即用见体，述指的是作为本体之“体”的自我实现与展开，以及人们对它的体认和体证。而“用”，则是指各种具体的物象、事项甚至心理的现象和过程。它对“体”来说是附属的被动的，如印月之江河溪涧。所以，从哲学来说，它主要表现为“于变易中见不易”的认识论，和“随处体认天理”的功夫论，是一个与感性生命和历史现实没有接通的单向下贯和逆觉证悟（阳明的知行合一使之有了某种实践义）。 我这里的“体”有两层含义：一指具体的能够满足时代需要的思想话语系统，如董仲舒等所建立者；一指抽象的传统文化的最高之道，如孔子的仁，朱子的理，阳明的良知。这样的“体”不是形上学的，而是文化现象学[44]和文化人类学的，即依人而起为人而存。在第一层意义上，“体”是情境性的，在第二层意义上，“体”是意志性的。“用”，是使用（use），既包括功效（function），也包括客观性的问题（problem），还包括主观性的意志（will）。[45] 此外，“见”也有所不同。宋儒的“见”，常写作“显”，主要是“显现”的意思。我这里的“见”，则是使动用法，即通过创造性活动“使（抽象的道在历史情境中）呈现”的意思。 根据“体”之含义的二重性，即用见体又可区分为即用证体和即用建体。 即用证体，即是要于具体情境中（text与context的互动中）达成对圣人之所以为法的把握，作为今天理论的批判原则和创造原则。就其重视文化的连续性、强调“保种、保国、保教”“三事一贯”言，它是文化保守主义；就其以生命主体的需要作为重估一切价值的最后依凭，从而“法圣人之所以为法”而非株执概念章句言，它又属于那种“六经注我”的“激进派”。即用建体，就是主张通过对现实问题的把握，明确自己的责任，调动自己的智慧，在对问题的承担中达成对道体的当下把握。在这样的视域里，儒学的复兴与中华民族的复兴是同义语：没有民族生命的重振，儒学的复兴没有意义；没有儒学的复兴，民族生命的重振没有可能。生命的展开从来就是一个过程，一个创造的过程。与此相应的儒学之体，也永远是待建的是一个过程。 因此，即用见体的重心在“用”，“体”则是开放的――在第一层意义上与世推移，与时偕行；在第二层意义上因意志而生生不息。作为圣人之所以为法，它收摄于圣贤之心。它跟“圣人体无”的“无”一样，本身是不可训的抽象，能见能说的只是它通过仁人志士的活动而在特定历史中的显现，如周公的礼、孔子的仁、孟子的仁义、董子的天、朱子的理、阳明的良知等等。它不是天理，不是理念或绝对精神，也不是什么不可知的神秘物自体。它是饱满具体的生命存在，是情怀、意志和智慧。圣人“因时设教而以利民为本”，庄子说的“道行之而成”、（《齐物论》）孔子说的“人能弘道，非道弘人”，（《卫灵公》）可以视为即用见体的最好诠释。 当然，一切都还只是个开始。 注释： [1] 查尔斯·泰勒说：“为了保持自我感，我们必须拥有我们来自何处、又去往哪里的观念。”一个人是这样，一个国家、一个文明也是这样。思想家的根本任务就是要使文明保持清醒的自我意识。吉登斯认为，“自传似的思维”是自我治疗的中心因素。对于个人生活连贯感的发展，历史是一种主要的手段，它有益于逃避过去的束缚和敞开未来的机遇。自传作者一方面尽可能地回溯其早期的生活经验，同时也为涵盖未来的潜在发展设立路线。参见何家栋：“我们来自何处？又去往哪里？――当前中国问题研究的三种理路”。网址：www.guancha.gmw.cn./2004-1/13/770001.htm。 [2] 李泽厚：《中国现代思想史论》“启蒙与救亡的双重变奏”，人民出版社，1987年。 [3] 陈明：“中体西用：启蒙和救亡之外――中国文化在近代的展现”。载《原道》第一辑，中国社会科学出版社，1994年。 [4] 遗憾的是，这几乎是五四以来许多知识精英的共同倾向。最近的版本出自《中西体用之间》：“这个时期中外文化交流的新特征主要是……西方文化与中国文化……一为先进、一为落后的两种不同发展程度的文化。……这是中国文化逐步实现现代化的进程。”该书第4页、第7页，中国社会科学出版社，1995年版。 [5] 中国近代史资料丛刊：《洋务运动》（2）第29页，上海人民出版社，1961年版。 [6]《洋务运动》（1）第454页，上海人民出版社，1961年版。 [7] 参见《中西体用之间》第62－90页，中国社会科学出版社，1995年版。 [8] 顽固派私下的攻击也是说洋务派：“弃本务末，舍己从人。” [9]《弢园尺牍》第30页。 [10]《洋务运动》（5）“同治五年五月十三日左宗棠折”，上海人民出版社，1961年版。 [11]《郑观应集》上册，上海人民出版社，1982年版。 [12]《校邠庐抗议书》“采西学议” [13]《洋务运动》（1），上海人民出版社，1961年版。 [14]《中西体用之间》第161页写道：“中体西用论绝非书斋中想出的学术新见，它是时代潮流趋向所至而催生出的……”中国社会科学出版社，1995年版。张之洞显然对“时代精神”深有体悟。《劝学篇》序云：“图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。”其书“内篇务本，以正人心；外篇务通，以开风气。” [15] 上海辞书出版社，1985年版。 [16] 在张岱年看来，似乎是由第四义项引申出第三义项：“中国古代哲学中所谓‘体’就是根本的，第一性的；所谓‘用’就是从生的，第二性的。这是‘体’与‘用’的最简单最主要的意义。”《中国古典哲学中若干基本概念的起源与演变》，《哲学研究》1957年第2期。 [17] 论者注意到了“中体西用论与先前的中本西末论相比更具理论色彩”，由补救论提升到了会通论。戚其章：《从“中本西末”到“中体西用”》，《中国社会科学》1995年第一期。我认为关键是满足了当时颇具二难性的现实需要。光绪以为“持论平正通达，于学术人心大有裨益”，乃上谕“广为刊布，以重名教而杜卮言。”于是，“举国以为至言”，“不胫而遍于海内”矣。 [18] 熊在《读经示要》称“南皮说中学为体，西学为用，其意甚是。”陈自谓“思想囿于同治咸丰之世，议论近乎湘乡南皮之间。”冯则在《新事论》赞赏清末洋务派，而对民初文化人即五四一代颇有微词。 [19]《儒教中国及其现代命运》第56、57页，中国社会科学出版社，2000年版。 [20] 如郑观应《危言新编》“凡例”：“道为本，器为末；器可变，道不可变。庶知所变者，富强之权术而非孔孟之常经也”；陈炽《庸书》自强：“形而上者谓之道，修道之谓教……是天人之极致，性命之大源。” [21] 这种知识类型上的区别显然是客观的，如宗教与科学，有人分为“理论知识与实践知识”，有人分为“自然科学与人文科学”。前引《二曲集》中“儒者之学，明体适用之学也”，表达的除开有道体能发用的意思外，还有经世宰物须以道心为指导的意思。如果说儒家知识论有什么特点的话，应该就是特别强调工具理性与价值理性的统一。 [22]《劝学篇》“会通”：“中学为内学，西学为外学；中学治身心，西学应世事。” [23]《儒教中国及其现代命运》第59页，中国社会科学出版社，2000年版。 [24] 基于对犹太教命运的感伤，列氏对儒教文明的衰落充满哀惋。这使他对近代中国保守派知识分子苦心的理解颇能曲尽其致，对改革派知识分子的努力却难以产生同情。天才总是自我中心的，这位莫扎特似的思想家显然无法体会中华民族百年以来的生存焦虑。 [25] 因为写过“中体西用：启蒙和救亡之外――中国文化在近代的展现”，李先生总是要我向他的西体中用投降。他认为我这年轻人是试图通过坚持什么口号来出名。不知这篇文章能否使他的看法有所改变？ [26] 见《中国现代思想史论》“漫说西体中用”，人民出版社，1987年。另一篇，“再说中体西用”，载《原道》第三辑，中国广播电视出版社1996年版。以下引自此二文者不注。 [27] 很简单，这里知识是服从意志的。参拙著《儒者之维》“反思一个观念”，北京大学出版社，2004年版。 [28] 郭沂：“中体西用新释――就教于李泽厚先生”，载《原道》第六辑，贵州人民出版社，2000年版。 [29] 吉登斯笔下文化认同和自我认同的问题特别突出。john W. burton、Arjun Appadurai等亦注意到，“现代身份本身的认同成为人们一个基本需求”；“全球互动的中心问题是文化同质化与异质化之间的紧张关系”。 [30] 简言之，软实力就是在金钱和武力之外使对手服从自己意志的能力。 [31] 美国《外交》季刊夏季号。 [32] 参见《海权论》“亚洲的问题”，中国言实出版社，1997年版。 [33] 参见《文明的冲突与世界秩序的重建》“附录”，新华出版社，2002年版。亨廷顿的忧患是：“美国人口的非西方化是否会意味着它的非美国化？”如果这样，“我们所知道的美国将不再存在！” [34] 氏著：《打开民族主义与民主的百年历史纠葛》：“在整个二十世纪中，民族独立和民主都是中国人追求的基本价值，但两者相较，民族独立的要求却比民主的向往也不知道要强烈多少倍。”见台湾《联合报》2001年专栏“回顾百年，前瞻新世纪”。 [35] 梁启超在《保教非所以尊孔论》说：“近十年来，忧世之士，往往揭三色旗帜以疾走号呼于国中，曰保国，曰保种，曰保教。” 这也许是对近代思想流派如文化保守主义、自由主义进行知识社会学研究的重要角度之一。 [36]他说：“三纲五常，尽行废绝，中国必不能立国。”这里是把张作为以天下为己任的儒士大夫而进行理论的分析，故不涉及国家利益与社会利益的差异以及在这一问题上张的立场。 [37] 张氏“读书宗汉学，制行宗宋学”。《张文襄公全集》第四册，古文二。 [38] 李泽厚、陈明：《浮生论学》第268页，华夏出版社，2002年版。 [39] 梁启超：《说群》“序”。 [40] 当然，由于对文化功能本身理解的比较片面，他们循此思路走向了极端：由对儒学以及整个传统的工具性失望发展为仇恨（认为它阻碍了生命力的显发），直至喊出全盘西化的口号，成为颇吊诡的“反民族的民族主义者”。如鲁迅愤懑地说：要我们保存国粹，国粹先得保存我们！陈独秀认为孔子之道不能使人适于今日竞争世界之生存，而疾呼以伦理的觉悟为吾人最后之觉悟。 [41] 以“种”为原本，而无视生命须赖文化以表达和塑造――激进主义和文化虚无主义如此；以“教”为原本，而无视生命对文化的动力与评价地位――顽固派如此；以“国”为原本，而无视文化定义的合法性基础――反动派如此。 [42] 前者参见蒋庆、盛洪《以善致善》（上海三联书店，2004年版）及康晓光近年在《战略与管理》上的系列论述；后者在李泽厚、刘小枫以下，不胜枚举。 [43] 它是中体西向历史情境落实时的逻辑必然，在这样的落实后，中体西用的意志论原则转换为存在哲学的人文主义。但哲学和哲学史脉络里的论证，将另文展开。 [44] 我的文化现象学的概念主要来自对卡西尔著作的阅读以及叶秀山在《思·史·诗》中的介绍。人民出版社，1988年版。 [45] 参拙著《儒者之维》“在四川大学的座谈与演讲”，北京大学出版社，2004年版。 原载：《原道》第十辑，北京：北京大学出版社2004年版 即用见体再说——哲学和哲学史背景下的思考作者：陈明 把思考和写作作为行动或活动的一种方式来理解应该是可以成立的：现实的问题形成理论的需要，理论的需要形成思想的论域；而论域中概念命题的定义明晰，从根本上则可视为现实问题之解决方案的曲折表达或论证。至于具体采取什么样的话语形式来实现其目的诉求，则不过是基于效率的一系列技术性选择考量罢了。当然，思想的技术和效率受制于科学共同体或库恩所谓范型；它们是所谓学术性、客观性的提供者或保证。斯特劳斯断言“哲学从根本上说是政治哲学”。司马谈《论六家要旨》尝谓：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。只所从言之异路，有省不省耳。”体用概念的被使用以及由此而生的意义演变，也颇可印证这一点。 张之洞提出“中学为体，西学为用”，要解决的问题是中西、古今之争――如何在既引进西方文化因子的同时，又使传统文化理念的地位得到维护？李泽厚提出“西体中用”，要解决的问题是80年代的改革开放如何才能超越洋务运动“变器不变道”的局限，使国家充分现代化？再往前推：魏晋时期的玄学家选择体用、本末概念描述有无关系，进而据此展开对名教与自然关系的讨论，是为了质疑董仲舒“天不变道亦不变”的经学政治模式之形上学基础，从理论上把自己所理解的玄学政治模式合法化，[1]并推向各种结构关系业已发生改变的魏晋社会；宋明儒提出“明体达用”、“即用显体”、“即体是用”、“归寂显体”、“即工夫即本体”等等，则是为了表达自己对于理想人格及其修养进路的不同理解，而欲据此建立起礼制基础上的秩序与和谐这样一个目的却是毫无二致。 我认为，我们今天的问题是国家民族主干性文化话语系统的缺位；这一文化危机是与具有世界史意义的近代史相伴而生。面对危机，如果说张之洞基本是倾向于通过对传统文化的修补来解决，李泽厚基本是倾向于通过对西方文化的移植来解决，那么，我基本是倾向于通过以“六经责我开生面”的文化重建来解决。在张之洞处，体用是“主”、“辅”的意思；在李泽厚处，体是指“实体”（西方文化），用则是“使用”（中国人将西方文化拿来使用）。[2]在这种使用中，张没有历史情境意识，因而其对儒家文化的理解是形上学式的；李则忽略生命主体意识，因而其对西方文化的理解是知识论式的。面对政治建构、文化认同、身心安顿以及古今、中西维度里文化诸功能和逻辑的重合交叉矛盾纠结，迷信传统文化的绝对自足性，预设西方文化的普遍有效性，学理上是不能成立的，效果上除开为形形色色的“原教旨主义”和“全盘西化论”提供思想支持，对问题的解决并无多少助益。 寻建新的平台和标准，体用概念或许是值得一试的理论入口。[3] 一、即用见体 自从十年前对作为社会发展方案之“中学为体，西学为用”的文化意义作出正面肯定以来，[4]我一指有意识地将讨论“（中）学”与“（西）学”之关系的“中学为体，西学为用”的命题向讨论“人”（生命）与“学”（文化）之关系的“中体西用”作创造性转换：“中国人的意志需要为体，其它一切均是为意志需要服务的用”。[5]这里对“即”、“用”、“见”、“体”诸概念及其关系的阐述，即是这一思路的深化和拓展。 “即”：古文是动词，作“就”、“接近”、“靠近”解；在即用见体中，“即”意为“在……（历史、情境及活动）之中”。介词化使用，是为淡化其独立意义，以凸现其与“用”组合而成的介宾结构对于“见”或“见体”的“修饰”作用。 “用”：与“体”并举的“用”原有三层含义，其一指功能、作用、属性，其二指现象，其三指具体方法或原则；加上李泽厚的“使用”义，则变三为四。在即用见体中，“用”与前三义项完全不同，而与“使用”的言下之意隐约勾连，是指特定历史情境中，智、仁、勇（儒学所谓三达德）相结合的创造性活动（“使用”作为一种有目的的择取、采纳，自然包含action的意义）。作为一种随时势变化的活态的结构性存在，它与维特根斯坦意义上的“世界图式”即命题、概念、信念和实践的系统或框架具有相似之处，即具有确定的情境性和“主客统一性”。这个“用”是使“体”和“见体”成为可能、获得其现实本质的条件、要素或过程本身，而不是某种外部关系。 “见”：古文是动词，作“看见”、“显示”、“实现”解；在即用见体中，“见”是一种使动用法，意为“使……（体：生命的本真结构）呈现”、“使……（体：新的生活形式）完成”。显然，这个使动用法的“见”，与前面的“用”是互相包含的，只是所偏重稍稍不同。按存在哲学的话语，它是“使”“可能性”“呈现”的活动。需要强调的是，它与“用”和“体”都是互相包含且是同时性的，是“in－der－welt－sein”。“人能弘道”的“弘”、“道，行之而成”的“行”、海德格尔的“谋划”（entwarf）等，都可以划归这一活动的范畴。这样一种创造、超越和实现，是属人的最基本的活动或者活动特征。 “体”：与“用”并举的“体”原有三层含义，其一指形体、形质、实体，其二指本体、本质，其三指根本方法或原则；加上李泽厚的“（西方）文化”义，则变三为四。在即用见体中，“体”则是指生命存在的源始状态或本真结构；它是“存在（潜在的可能性）先于本质”的“可能性”。作为一种未被规定之未然的新的生活形式，它总是在历史中、在拓展中，总是要寻求更好的表达、更充分的实现。韩愈《原道》说：“由是而之焉之谓道”。这个作为起点而非终点，作为“虚位”而非“定名”的“道”，可以为理解“体”之潜隐性、活动性和原则性提供参照。 即用见体，作为一个命题，是指人们在具体历史情境中，通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。“圣人因时设教，而以利民为本。”由于历史是变迁和连续的统一，即用见体一方面总是以“因时设教”、随物赋形的片断方式活动表现，另一方面又是一个开放、完整、绵延的生命之流、事件之流、时间之流。海德格尔在《存在与时间》中说：“这个存在者的本质在于它的去存在。”[6]准此以观，或许可以将整体的即用见体分而析之：“体”大致与“存在者的本质”对应，“用”与“见”则大致与“去存在”对应。 这样一种实践性行动关系结构，是以“体”在思辨把握中的“现象学式”关系结构为前提。“体”，虽然是历史的生命、文化的真实，但就其作为一种内在的可能性而言，却不是直接经验的对象，而是一种“说是一物则不中”因而只可意会不可言传的“隐”。只有通过“即用”以“见”之的创造努力转“隐”为“显”――现象，即作为活动过程和结果的“事”与“文”（朱子《论语集注》：“道之显者之谓文”），我们才能获得对它的把握和领会――我是谁？从哪里来？到哪里去？ 即用见体中“用”的情境性、活动性确保了这样的追问不会是“我思故我在”似的二元分立，主体与客体的分立、理性与感性的分立，而与存在哲学的“in－der－welt－sein”深相契合。[7] 但有必要指出，作为儒家人文传统和历史意识的延续，作为基于中国现实问题而起的思考，这可以借助“存在者的本质在于它的去存在”去理解的即用见体，与海氏的Dasein、澄明等概念并不完全等价。按照存在哲学的逻辑，真正的经验源始性必定是情境性的。在中国作为原生文化的宗法血缘社会里，人与自然、人与人先天地就处于一种统合状态（韦伯认为是巫术世界观），由此形成了“天人合一”和“仁”这样的思维模式和价值理念。这乃是不可选择的“被抛”。由此产生的“领悟”，自然不同于希腊原子主义和希伯来基督教背景下之孤独个体的内在追问（渊深、神秘、晦暗弥漫着“烦”与“畏”），而只能是社会共同体中文化人格的自强不息（追求责任、智慧和勇气）。当然，这样一种文化人格也不是具有神性的传统圣人，而是作为文化共同体内在生命力之象征的感性个体。其历史性、公共性使即用见体不可能像存在哲学一样近似于人类学，而必然承载足够多的政治哲学、文化哲学因素。 如果说，作为“中学为体，西学为用”之创造性转换的“中体西用”还只是通过改变“体”与“用”这两个概念的定义来表达我们对于如何克服近代文化危机的思考，那么现在，我们思考的方式本身也发生了改变。“中体西用”的“意志为体”诚然凸现了人对于文化（符号系统）的主体性，凸现了文化间关系的“异质性”（文明的冲突），但这并不是人与文化、文化与文化关系的全部。这是一个二分的、冲突性的命题；它的另一个难题是无法避免和面对这样的本质性追问：“中国人的意志需要为体”，那么，“中国人的意志需要是什么？”能够不加说明地预设它的同质性或一致性么？即用见体则是基于人的存在之基本模式提出的命题，是一种更加富于建设性、创造性和解释力的哲学言说方式。在这里，“中学为体，西学为用”、“中体西用”和“西体中用”等诸多命题的消极因素可以被克服，它们的积极义项则可以作为即用见体之特殊情境下的特殊形态而被包含保存。 在经历了绝对哲学、批判哲学之后，在西方占主导地位的应该是存在哲学。[8]它的突出特征是，人，存在的价值和意义，取代自然和真理，成为研究的中心。笔者并不讳言即用见体之对“体”的定义明显吸取了现代西方哲学的话语形式，但是，命题本身反映的却是儒家人文主义在现实情境中的发展。如果说文明肇端于人与自然界的分离，则儒学正好是在这一“驱魅”与“解咒”的过程中发生发展起来的。周公根据“小邦周克大国殷”的经验，将商纣以迄的“命定论”扭转为“皇天无亲，惟德是依”的“命正论”；孔子唯德义是好，声言“吾与巫史同途而殊归者也”；孟子为了给“仁政”主张提供理论基础，将“不忍之心”溯源于天，表面看是“返魅”，实际却是将天义理化为自己价值诉求的论证工具；董仲舒对天之神性的重建本质上与孟子之所为相通，天不过是仁与义的感性显现：上天“好仁恶杀”，君主理当“任德不任刑”，否则将招致“天谴”；到宋儒，天被“体贴”为纯粹思辨性的“天理”（以致钱大昕要调侃说：孔子的“祷于天”可不是“祷于理”）…… 道是路；路是人活动（行走）的结果。由此才有作为“原则”和“言说”意义的“道”。人（群体）作为“道”的源泉，“道”作为人（个体）的根据，是“历史的循环”、“实践的循环”，神或自然什么的无与焉。“天道远，人道迩，非所及也”，是子产的觉悟；“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之道也”；是荀子的信念。《中庸》的“继善成性”、“与天地参”，则是在大化流行的世界中把人的创化作用赋予形上学意义。宋儒讲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，人，更不仅是大化流行的承继者，更成为大化流行的承担者、点化者。[9] 比较而言，即用见体的“人道主义”则带着现代哲学放弃基础主义之后的谦逊：首先，对“物自体”保持沉默，而将自己的视线专注于人文领域，从本源和趋势理解本民族（地方性）的思想活动及其文本话语，将“圣人之所以为法”作为意义和本质的规定者；其次，在这一前提下，不排斥任何思维元素的“文化现象学意义”，而是根据其与“存在”的意义关系各安其位（例如，“天”以及天人合一模式即处理为“有效的工具性形式”。[10]当然，西方的“文化符号”亦可据此“拿来”使用）；再次，就是“实用主义”――即用见体基于公共性的自我谋划（“圣人因时设教而以利民为本”）和基于存在哲学自我表达（“存在”在本文具有相当浓重的生命哲学义含）的特质，逻辑地包含着“义者利之和也”的有效性原则。 二 即用证体与即用建体 《文史通义》卷五：“孔子作‘春秋’，盖曰其事则齐桓、晋文，其文则史，其义则孔子自谓有取乎尔。夫事即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也，然夫子所取，不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求义意所归乎！”虽然人即是活动，“世界是事实的总和”，但章学诚这里从文本（text，《春秋》）之解读而做出的“事”、“文”、“义”的区分尤其是对“义”的强调，仍然极富启发性。因为action本身是流动的，载籍（“文”）所叙者“事”，“义”则隐乎其间（“意”以会之而后显）。[11]如果说，“action”的二重性决定了“义”与“文”之间的张力，使“文本解读”成为一个由“事实重构”到“意义体会”的阐释学问题，那么，当主干文化系统重建的需要把我们带入对现实生活与传统文化之关系的思考时，这个阐释学问题如何解决就变得举足轻重了。 即用证体乃是由即用见体的逻辑引申出的阐释学命题。 即用证体中的“体”，是作为可能性之体之历史呈现，即“action”及其意义论证之文本形式，如“六经”等。它的逻辑前提是，作为特定存在之显现，文本所叙之“事”可以也应该被分解地理解为“法”（庄子所谓“迹”；科林武德所谓action之“outside”或“event”）与“所以为法”（庄子所谓“所以迹”；科林武德所谓action之“inside”或“thought”）。换言之，所谓“六经皆史”实应理解为“六经皆事”（章氏尝谓“六经皆先王之政典”）。而将“六经皆史”理解为“六经皆事”，则意味着“道”（章氏所谓孔子之“义意”）不再是形上学意义上的绝对（如“天道”、“天理”或《圣经》的契约、训条），而是潜隐附着于“行事”（孔子：“我欲载之空言，不如见诸行事深切著明者也。”）之中，因此是“历史性的”、“存在性的”。[12] 先有活动，后有真理；先有生命，后有哲学。如果不预设哲学或其它学科视角的优先性而直接面对生活世界，我们应该能够承认，这一理解描述平实而切实。正如时移则世异，世异则事变，“存在之体”总是随情境改变而指向不同的形式不同的方向，在守常（自我肯定）应变（根据情境实现自我）的原则下寻求更好、更充分的显现表达。与植物的四季循环、动物的基因决定之一成不变迥然不同，人的生命与生活是在文化里孕育展开，而文化的进化积累则使得人的外部环境与内在结构快速变化、极大丰富。“可能性”总是通过历史情境获得其“现实性”，于是，相对最好的“实现”、“表达”（《论语》：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”）就被尊之为“道”。从这里可以清楚看出，就原初义而言，“道”其实不过是对具有有效性之观念的特殊称谓――“行得通”、“可资导引”、“值得遵循”。[13]因其“有效”而获得“客观性”，获得今天所谓“规律”的地位。但是，情境本身乃是变动不居甚至无可选择的，既然在某一历史情境中显现的不过是“存在”之一个面相一种可能，那么，作为特定显现之经验记录的文本，自然也不可能无限地“放之四海而皆准”。进一步，我们不仅不能将“存在”在某一具体情境中的呈现等同代替其全部可能，而且必须清醒意识到，每一次的现显常常同时也意味着对内在丰富性的限制与遮蔽，即，既显现为a，则遮蔽其为b、为c（道家之所以说“大音希声”，就是因为“宫则不商”）。 更重要的是：存在是生命，生命是生长，生长则是自我超越自强不息。[14] 正是“存在”的未被规定、总是追求更好表达之可能这一特质决定了“圣人之所以为法”之不可言说。[15]“存在”之生存实践的活性，则决定了“道”甚至很难说究竟是一个名词还是一个动词？因为它意味着“实用主义”地对“存在之可能性”的守护、实现和拓展。它们以“复数”或“片段”的形式构成一个文化的中坚和核心。“圣人”的“话语”作为特定情境中关于存在的体会、表述，自然也只能是阐释性的而不能教条化。诚然，六经如道路、路标，昭示着生命的意义和方向。但这些意义和方向，在先王处是与踏踏实实的生命历程紧密相连。我们只有以“在路上”的自觉，用自己的人生感受将那些“路标”、“方向”整合激活，才可能获得对六经意蕴的亲切体会，从而走出自己的路，达到自己的目标。[16]简单沿袭“天不变道亦不变”、“经学即理学”，把“道”、“理”与“天”捆绑而本质化、绝对化是非常危险的。这样形上学化在特定的时段内也许具有积极意义（通过赋予神圣性使这种观念的有效性得到更顺畅的发挥现实作用），但我们必须清醒，那毕竟只是一种修辞论证，在这样的过程中历史性、片段性的“道”被作了全幅化、绝对化的处理，同时“文本”与生命之间的勾连关系也被切断，所谓的“道”与“理”极易沦为禁锢存在遮蔽意义的范畴的硬壳。[17] 即使从知识学立场出发，我们也应认识到，“一切文化的创造，都是历史不同时期的经验和知识”，[18]因而需还原成历史的社会的文化的现象作经验的分析。有必要记住王龙溪的提醒：“夫子立教随时，谓之权法，未可执定。”[19] 如果说理学门徒张之洞对儒学的形上学理解，限制了其理论创新的可能，与此相反的另一个极端则是夸大“圣人之所以为法”与“文本”、与“action”（“圣人之法”）之间的张力，文本的意义被神秘主义和相对主义彻底消解否定。《庄子·天运》篇记老子语曰：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉”；《天道》篇记桓公读圣人之书，轮扁谓书乃古人糟粕，道之精微，不可得传。在这样一个发生论宇宙模式下，道不仅是世界的起点和终点，也是人之本质和命运的决定者。――这并不是历史文化的真实状况。其“蔽于天而不知人”的意义缺失既无法接受，作为一种形上学思维构造，理论上也已受到批判哲学和分析哲学的批判。[20] 即用见体中的即用证体是一个兼具批判性和建设性的命题。它在承认action与“文本”、“法”与“所以为法”的张力的同时，从“存在”与“情境”的互动关系理解定义“道”，从相对于存在者的意义（“效用”）来判断“命题所属的时段、情境”是否还在延续之中？不仅反对在“现在无效”与“过去无效”之间，在“过去有效”与“现在有效”之间划等号，更致力于探究，“现在”如何“行动”才能确立起当下的“道”，使“体”充分有效地呈现、落实？因为从理论上讲，“道”的历史性、存在性所真正意味的，乃是“道”的“情境性”和“开放性”。如果说“情境性”意味着对“道”之绝对性和普适性的否决，“开放性”则提示了理解和重建“道”之整体性和超越性的新思路――如果作为“后死者”（孔子：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也……”）的我们，能够带着责任、智慧和勇气，以“斯文”自任去创造。只有我们的民族生生不息，我们的文化之道才有可能“日新，又日新，日日新”。海德格尔在《论人道主义的信》里写道：“这个澄明过程就是存在本身。”即用证体作为以人性的自我理解自我实现为旨归的阐释学，就这样实现了文本阐释与存在阐释的统一，成为伽达默尔所说的“实践哲学”，[21]成为即用见体之即用建体。 从“中学为体，西学为用”的“原教旨主义”和“西体中用”的“全盘西化论”之弊看，[22]当代主干性文化话语系统的重建似乎应该从理论上解决古今、中西关系的问题。 即用见体中的体，是情境中的生命存在，它是一种结构和状态，一种可能性（potentiality and hoping），永远在活动中，永远在追求更好的表达（to be something better）。所以，对于当代主干性文化话语系统的重建来说，首要的便是通过对内在性的体认，明确自己的所需所愿，通过继承、选择和创造，充分表达自身，实现新生活形式的建构。 传统既是我们存在的方式、认知的条件，同时也是认知的对象――反思也是出于对更好生活的渴望，我们因回到它而更接近自己人生的目标。以即用见体之即用证体的原则处理古今问题，首先就要祛除对“道”之绝对性自足性的预设，[23]而将其还原为特定情境里生动具体的创造和努力（从中吸取智慧和勇气）；其次，在“道”的相对性后面把握其开放性，“将原作为可能存在的东西”“现在化”“现实化”，根据自己所处的情境寻建“道”的当代形态。《礼运》说：“礼，虽先王未之有，可以义起也。”“用”中所显之“体”，是生命表达、抒发。它与生命有关、与历史有关、与意义有关，而与所谓本体无关――因为它并不存在。在这个意义上，孟子、荀子、董子和朱子等，作为特定时代民族自觉的一种形式，都是孔子思想的一个面相――如果将孔子思想作为民族生命内在可能性之代称的话，原本就蕴含在“圣人之所以为法”之中。 “善言古者，必有验于今”。问题的关键在于，我们应该如何思考才能达成对自己内在可能性、丰富性的把握？如何努力才能“如其所是”地将其“呈显”“表达”出来？ 对于外来文化，鲁迅的“拿来主义”、毛泽东的“洋为中用”都是即用见体的典型个案。在它的们表述中，“存在”的位置是不言而喻的：“中”是谁？中国人；“用”，则说明“洋”只是工具性的功能提供者，是为了“中”的新生活形态之构建。实用主义？效应主义？名称不重要，重要的是，文化都是这样创造积累起来的。这个“用”，在中国叫“全体大用”，在西方，叫“最大多数人的最大幸福”。[24]只要我们坚持从“存在”概念引出的需要和效用这两个维度去思考，去“反向设计”（top－down）问题的解决方案，我想，“虽不中亦不远”的结果应该总是可以保证的。 诚然，即用证体不能代替具体的学科性研究工作，但作为一种方法，它对原教旨主义和虚无主义的否弃却是根本性的，十分彻底。 文本性的即用证体搞清楚后，实践性的即用建体自然也就清楚了。作为存在显现之文本形式的“体”既然因“情境性”、“历史性”而总有一个“待证”的问题，变动不居、周流六虚的存在本身自然也就有一个因时过境迁而“活动”、“待建”的问题。根据前述即用见体的表述，所待建之体和所欲证之体应该具有如许特征：内容上，是存在之具体显现（之记录），因此，其“真理”性是“具体的”因而也是“片断的”；性质上，它是“主体客体”的统一或其本然关系之呈现，是相对最佳的表达与抒发，而不能还原为“客观性”的知识；形式上，表现为活动和事件如制度等。它是一个意义的整体，而不是一个逻辑的结构。政治哲学、文化哲学和宗教哲学，分属不同领域、体系。在政治哲学里应该寻找天的替代解释，而宗教哲学则需要将天的神性进一步强化。 基于同样的原则，新情境构建新话语形态，并不执着抽象的可能性。最好的未必可行。“义者利之和”的另一层含义是“义”是“相对最佳”，在合规律性与合目的性之间可以接受的平衡。 三 与宋明儒之即用显体的区别 上述讨论是以张之洞的“中学为体，西学为用”、李泽厚的“西体中用”为参照，在现实文化建设的论域展开。下面，将以宋明儒以及熊十力等的“即用见体”、“即用显体”为参照，在学术史的论域对即用见体与它们的关系稍作清理。 《二程集》“易传序”：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”朱熹解释说：“盖自理而言，则即体而用在其中，所谓一源也；自象而言，则即显而微不能外，所谓无别也。”这是大易的思维模式：“乾乾不息者体；日往月来寒往暑来者用。有体则有用，有用则有体，不可分前后说。”《论语集注》卷二：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也。万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”落实到心性论：“未发者，其体也；已发者，其用也。”（陈淳《朱子四书或问》）朱子主要是在世界之结构关系上言体用，“体中有用”而“显中有微”，包含着从“理”而言发生学之“即用显体”与从人而言修养论之“即用见体”的思想。 与朱子不同，阳明主要是就人之活动言体与用。朱子的本体是生天生地又生人的“理”，阳明的本体是偏于人文化的“良知”。所谓“致良知”，“致”是工夫，将“本心”推扩于事事物物。此良知乃是本体与作用的统一，故“本体工夫合一”；“本体工夫合一”，则自上而下与自下而上均可。所以他又说：“君子之于学也，因用以求其体。”显然，“致良知”与“即用求体”作为不同的修道（工夫）进路，存在从“本体上说工夫”和从“工夫上说本体”的矛盾。[25] 王门后学的分化――聂双江“归寂显体”之有体无用、王龙溪“即体是用”之有用无体以及王心斋的“识得本性即是工夫”之荡越无归，很大程度就是偏执一端所致。 《传习录》“薛综录”载有阳明这样一段话：“即体而言，用在体；即用而言，体在用，是谓体用一源”。似乎表明在阳明自身，本体与作用、“致良知”与“因用以求其体”是和谐统一圆融无碍的，如黄宗羲所说“即体即用，即工夫即本体，即下即上”。刘念台也认为，阳明“因用以求其体”就是“即用求体”。[26] 牟宗三先生的“内在的逆觉体证”与“超越的逆觉体证”概念，不仅可以借用于对王门诸派工夫进路的理解，它本身也是内在于这一系统的集大成者，可以帮助我们把握作为王门“正宗”之即用见体命题的现代表述。所谓“内在的逆觉体证”乃是“就着良心于现实生活上的呈现而当下肯认之，以之为体”、“从道德主体实现于日常生活之作用来体证所以如此作用之本体，故即用以见体”；与“暂时隔离现实生活的纷扰，而于静复中体贴天理良知”的“超越的逆觉体证”相对。论者认为，“‘内在的逆觉体证’之‘即用见体’乃是即‘体用不二’的‘用’，以见‘体用不二’之‘体’，故此是最直截的功夫。”[27]牟氏自己对体用的理解也是从属于传统的（佛性论、心性论和周易）思维模式。在讨论“理性之运用表现与架构表现”时他说：“运用表现（Functional Presentation）中之‘运用’亦曰‘作用’或‘功能’。此三名词为同义语。在使用过程中有时运用较顺，有时作用较顺，而功能一词则不常用。‘运用表现’即禅宗所谓‘作用见性’之意，宋明儒者亦曰‘即用见体’，就易经说，则为‘于变易中见不易’。”[28] 牟氏老师熊十力在与吕澄书信论辩时，用“举体成用，即用见体，体用不二”概括《新唯识论》宗旨。这三点须以天人合一预设为前提然后才可成立，而这是很成问题的。[29]熊子明言自己是“归本大易”，从哪里离开？从佛教唯识学，从受华严宗、禅宗思维浸透的宋明理学、心学处离开，回归生生不已、品物流行、各正性命的“乾元”。他认为，“儒家本无有所谓出家的观念，故其谈本体特别着重在生化方面。”[30]所以从“尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲”出发，“通过‘举体成用’、‘称体起用’、‘立体开用’、‘由用显体’的论证，突出生命本体的实有性、能动性、流衍性，使之成为一切文化活动、一切文化成果、一切文化价值的真实根源。”[31] 虽然对辛亥老人“革心”、“革教”以救国救民的情怀非常敬佩，高度评价其对“空寂”、“天理”、“良知”之沉闷偏枯的超越，充分承认实践活动对道德修养的突破，但却不得不指出，“体用不二”体系里的“即用见体”或“由用显体”，[32]在整体上并无多少新意。“真见体者，反诸内心。自他无间，物我同源”云云，仍然没有超出宋明儒天人合一架构下的心性论。[33] 现在可以对传统的即用见体说作一总结了。 首先，它们都从属于一个人文与自然两个世界不分的形上学话语系统。我们知道，人们不愿在一个没有确定性的空间里生活，而为世界提供一个终极的、整体的解释一直是古典哲学的功能和使命。中西方的差异只在于，古希腊的智者是在对象性的自然哲学中寻找建构这样一个解释系统，中国的哲人则是对从原始宗教中孕育脱胎而来的结构秩序进行阐释和利用。[34]但现在，在近代科学的空前发展、批判哲学的自我反思以及黑格尔的理论冒险之后，那样一种话语形式的建构已被证明是不可能完成的任务，是人类理性的不能承受之重。 其次，它们基本属于“尽心－知性－知天”的心性论，即都是以某种形上预设作为宇宙基底，贯穿天人（在天为理，在人为性），通过心统性情、兼体用，将现实的生命活动纳入大化流行的进程。在周公盖“命定论”为“命正论”后，《中庸》的“慎独”、“致中和”，《易传》讲“穷神知化”，《大学》讲“明明德”，再到程明道将“识仁”，胡五峰讲“尽心成性”，陆象山讲“先立其大”，王阳明讲“致良知”，刘戢山讲“诚意慎独”，直至熊十力讲“反诸内心”、牟宗三讲“逆觉体证”，都是以前述发生论的宇宙模式为依托的心性论。朱子的“格物致知”也大同小异。 再次，在现实意义上，它们都属于形形色色的“工夫论”或“修养论”，是人格和行为的建构与范导――这是由其心性论本质决定的。不是要否定天人合一模式的合理性，也不是要抹杀“明德”、“良知”的价值意义，今天有必要指出一个事实：那个模式作为合法性论证工具的有效性已经十分有限，那些道德理念也并不是人性全部的内容。前人把一种模式、一些理念绝对化、普遍化，是基于他们所处的情境。现在看来，论证并不严密，效果也不理想。 单从即用见体和即用显体说，即用显体主要是指绝对本体通过万物显现自身（在周易表现为创生，在佛教表现为显现）；即用见体主要是指人于伦常日用之中体会天理、推扩良知（朱子、阳明）或者“于流行悟真宰”（熊十力）。它的最大问题是，作为真实“存在”的人被遮蔽，沦为“片面”之体（封闭性存在模式）之显发过程的中介；作为存在之内涵与丰富性之保证的历史也被忽略（只是一种外部性元素）。 笔者主张的即用见体与此可谓完全不同。首先，“体”被理解为存在的内在可能（存在的基本模式），而不是绝对本体，是属于人的“本质”，从而脱离了古典式形上学话语形式；其次，“用”是作为统摄情境与问题的实践性活动，而不是事物现象；再次，“见体”乃是通过智慧、勇气和责任使“本质”得以显现、落实的新生活创造，而不是对某种理念的追逐。简言之，本体论转换成了现象学，修养工夫论转换成了文化创生论，个体性道德学说转换成了社会性正义理论。 这样做，是为了使我们的思维更切合人类生活真实的经验，使当代民族主干性文化话语系统的重建有一个坚实的基础。 注释： [1] 参见笔者：《儒学的历史文化功能――以中古士族现象为个案》，中国社会科学出版社，北京，2005年版。 [2] 参见笔者：《即用见体初说――以“中学为体，西学为用”与“西体中用”为背景》，《原道》第十辑，北京大学出版社，2004年版。 [3] 论者指出：“从十九世纪下半期开始，一直到二十世纪末，从‘中体西用’，到‘西体中用’，‘体’‘用’范畴都是中国现代思想家的主要的概念工具。他们用这对范畴所探讨的，不仅是中国文化和西方文化的关系，也不仅是传统与现代性的关系，而且也是韦伯所说的‘价值理性’和‘工具理性’的关系，以及哈贝马斯所说的‘生活世界’和‘系统’的关系，以及生活世界（广义的文化）中的普遍性和特殊性之间的关系问题。”童世骏：《中国现代化过程中的“体”“用”范畴新解》，网址：www.cc.org.cn/公共平台第六十九。 [4] 陈明：《中体西用：启蒙与救亡之外――中国文化在近代的展现》，《原道》第一辑，中国社会科学出版社，北京，1994年版。 [5] 参见李泽厚、陈明：《浮生论学》相关章节，华夏出版社，北京，2002年版。 [6] 参见张汝伦：《海德格尔与现代哲学》第135页，复旦大学出版社，上海，1995年版。 [7] 国内不少学者对天人合一以及道家思想与海德格尔哲学的关系做了许多讨论。例如王庆节的《解释学、海德格尔与儒道今释》（中国人民大学出版社，北京，2004年版）等。 [8] 也有人认为，西方哲学作为一个整体结构已经瓦解，如罗蒂。 [9] 过程哲学创立者怀特海指出自己的理论与中国、印度思想接近。但怀氏是相信上帝存在的，那是作为潜在可能性的“永恒客体”进入“现实实体”的根据；相对而言，儒家更加强调圣人“则天而行”、“人文化成”。这种不同或许因为怀氏属于基督教背景中的思辨哲学家，儒学则是对民族之历史和生活经验整理反思而成的文化系统。 [10] 这一问题，笔者将另文讨论。 [11] 余英时借用科林武德在《历史的观念》（中文本，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社，北京，1986年版）关于action的inside与outside和thought与event之区分诠释章学诚的史学理念，指出二者颇多契合，足可互相发明。氏著：《论戴震与章学诚》，北京三联书店，2000年版。 [12] 余氏在《论戴震与章学诚》中认为，戴震与章学诚的区分关键就在一主“经学即理学”，一主“六经皆事”。但他把这种分野归入“尊德性”与“道问学”之争，则又不足以彰显其所具有的思想史意义。参见该书相关章节。 [13] 当然，在儒学中，这种有效性常常是在价值理性和工具理性统一的基础上而为言的。 [14] 这里的“生命”不是单纯生物学意义上的，也不是思辨哲学的抽象。海德格尔说：“只要此在生存，此在就必定以能在的方式向来尚不是某种东西。”王庆节这样阐释：“亲在生存的本真意义就在于亲在不断地从现在出发，向着将来，从曾在中开发出新的现在；这就是亲在本身‘生命’的路程。”《解释学、海德格尔与儒道今释》第98页，中国人民大学出版社，北京，2004年版。 [15] “所以迹”，在道家笔下是道，是天。儒家转换为“所以为法”，指“用心”“心术”等。在今天，它应该可以理解为对存在的深切体会与充分承担这样一种情怀或品德。 [16] 这是“六经注我”的真正境界。 [17] 所以，每当社会变迁发生，“变”总是成为思考的主题。近代，魏源就在《默觚》疾呼：“变古愈尽，便民愈甚。” [18] 卡西尔的观点。参见叶秀山：《思·史·诗》“卡西尔的符号现象学”，人民出版社，北京，1988年版。 [19] 《王龙溪先生全集》“天泉证道记”。 [20] 这点笔者另有专文讨论。 [21] 这是一种回归。哲学的本意是“爱智慧”，智慧不等于知识，它是我们追求幸福的能力。 [22] 张之洞在激进派看来是保守的，在顽固派眼里则已属“离经叛道”。李泽厚的情形也多少类似。这里的表述是基于笔者个人的理解。 [23] 请注意：本文首先把“道”理解为动词――“实践”；作名词时则理解为“具有有效性之观念”。 [24] 《礼记》“祭法”：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之……皆有功烈于民者也。” [25] 阳明在《传习录》上卷比较强调“心上工夫”（“须从自己心上体认，不假外求始得”；“人只要在性上用功”）；下卷则注重“事上工夫”（“人须在事上磨炼做功夫，乃有益”；“致良知便是必有事的工夫”）。 [26] 张万鸿在讨论了阳明后学各家工夫论的长短得失后指出：“本体必透过工夫而呈现发用”；不同工夫则有内指和外指的方向――内指即本体之呈现方式；外指即本体之发用，二者合一才是 “即用见体，即体见用”，“即本体即工夫，即工夫即本体”。参见氏著：《从阳明后学看道德实践之流弊问题》，网址：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp。 [27] 廖伟成：《牟宗三先生逆觉体证义之研究》。网址:http//www.dses.ylc.edu.tw/sing/!_!w_think_seif.htm。 [28] 郑家栋编：《牟宗三新儒学论著辑要》第155页，中国广播电视出版社，北京，1992年版。 [29] 这一预设本身是不成立的。参见张汝伦：《近代中国形而上学的困境》，《原道》第三辑，中国广播电视出版社，北京，1996年版。 [30] 熊十力：《新唯识论》第402页，中华书局，北京，1985年版。 [31] 郭齐勇：《熊冯金贺合论》，载《哲学研究》1991年第2期。 [32] 1943年4月18日致吕澄书云：“本体至神而无相，若不现为物，则无资具以自显。及其现为物也，则物自有权。而至神无相之体，所以成物而即运行与主宰乎其间者,便有受拘于物的形躯之势。而必待物之能听命于己，以起修为(此中己者，设为本体之自谓)，乃得以自显发(工夫即本体之义，须于此参悟)。” [33] 参见笔者：《新唯识论：理解与批评》，载《原道》第3辑，中国广播电视出版社，北京，1996年版。 [34] 这与两大文明分别属于“断裂式”和“连续式”发展道路有关。参见张光直：《中国青铜时代》有关文章，北京三联书店，1999年版。 即用见体：本体论？工夫论？方法论？——“即用见体”漫说作者：陈明 一般来讲，三者是贯通的。如果说佛教僧肇、华严宗主要是本体论话语，或在本体论意义上讨论；朱子阳明均属与本体论相关的道德践履学说，而偏重于本体论对工夫论的决定意义；新儒学开山熊十力处跟宋明儒近似，本体论、行动论紧密勾连，但侧重却与宋明儒不同，倾向于以后者统摄前者。而我提出的即用见体，主要是在方法论意义上讨论。如果它也与某种本体论相勾连的话，也与佛教、宋明理学心学以及新儒学完全不同，它的思想气质更接近于生命哲学、存在主义、解释学以经验论和历史主义。 之所以说它是方法论，是因为它具有某种经验科学或行为科学的意义。伽达默说诠释学是实践理论，就暗含了这样一种意义。张之洞的中体西用、李泽厚的西体中用里面的体用概念则完全是另一用法。我在文章里梳理过即用见体与中体西用的关系，主要的联系是论题上的，即都是处理近代中国社会的文化问题的（张之洞是如何定位儒学与西学的关系，李泽厚是中国如何充分现代化）。我认为，中体西用讨论的是文化与文化的关系，即用见体讨论的是人的生命活动与文化符号系统的关系。生命包括有个体生命与群体生命两种形式。对个体来说，文化是先在的，人在文化中濡化（acculturation）成长；对群体来说，文化是创生的，通过它解决人与自然、与他者的紧张矛盾实现自己的发展。如果这种理解大致不错，应该可以反对那种将概念绝对化的思路，而导入历史主义，即我的即用见体（历史主义，这里可从思想史研究的剑桥学派获得理解）。在个体生命和群体生命的关系问题上，我倾向于自由主义和社群主义的综合。简单说，个体和群体间应是和谐互动的关系，至于具体表现形态，则应是历史的（不必非按照某种模式涉及或评价。代议制、君主立宪都是可能选项，要在具体情境中作具体分析；虽然现代社会复杂纷繁，但作为原则儒学应该不会过时。这些将在讨论政治重建问题时展开）。现在我对即用见体的阐述主要是讨论儒学理论之一般，主要的对话对象是当今思想界分贝较高的原教旨主义者和全盘西化论者及其主张。 中体西用与即用见体二者的相同是在儒者立场、问题意识以及对儒学的发展式理解上。它有别于那种做一个儒学系统内部信仰者（以及外部的研究者）的选择。从这样的视角观照，它首先关注的是作为“方案”（文化认同的提供、政治建构的原则、安身立命的依托，均有赖于此）的儒学，其在当今时代是否有效？而不象原教旨主义者那样对此系统事先做一种自足性的预设，非理性的沉湎在对某些概念命题的崇信里责怪生活的大山为什么不走向自己，而从不思考自己是否应该走向生活的大山。张之洞在当时就受攻击，今天的蒋庆也认为是倭仁而不是张之洞代表着儒学的精义和方向。 即用见体的预设是，儒学在知识类型上讲属于文化（而不是主流学界和教育体系所定位的哲学），而文化是一种行为方式、生活方式，与之相关系勾连的主要不是以真假为标准的知识、真理，而是以效用为尺度的价值、制度。因此，我不赞成从一个概念和命题的系统对儒学作理论的甚至绝对真理的理解，而主张从这样一个概念和命题的系统与中华民族生命活动的互动关系，去理解其意义与价值、发生与发展。换言之，这个概念和命题的系统与民族生命的关系是互渗的，但它并不是独立自足的。 因为作为儒学源头和基础的礼文化，本就是一种与生命存在及其现实形态互渗同一的习俗。一种生活方式是一种生命意志的历史表达；生命的开放性和生活的开放性决定了文化话语本身的开放性，在与生命活动的历史互动过程中不断调整。从《仪礼》《礼记》可以清楚看出，宗教祭祀、政治活动、伦理关系等方面的思想原则价值标准，都是以“礼俗”“仪式”这些“行为语言”为母体胚胎生长起来的。所谓的教化，是一种长老秩序或权利，是基于共同体内部的公共利益的心悦诚服；它发生于国家文明（横暴权力）成型之前的久长历史时段，甚至可以追溯到原始的“游团”和“酋邦”。中国文明的“特殊性”，简单说就是（一）存在一个这样的久长的史前发展阶段；（二）在这个阶段发育出了成熟的文化；（三）这个文化在阶级、国家和私有制发生发展起来之后并未被彻底覆盖替代，而是经过孔子的创造性整理成就了所谓轴心期的辉煌；并且（四）在小农经济条件下，长期依托于社会之维生生不息。从生命的角度讲，文化符号（礼）是生命意志的表达；从文化符号（礼）的角度讲，生命意志在获得历史表达的同时也得到人文性超越和塑造（两者的和谐度在流动的生命过程中不断调整，彼此印证）。我们教科书所谓的思想、学术，则基本属于对“方案”之正当性（孔子）、有效性（荀子）和神圣性（孟子、董子、朱子等）的修辞论证。 这就是儒学。孔子“祖述尧舜，宪章文武”，宋以前周孔并称，都是由于社会结构本身具有历史连续性的缘故。无论从理论还是从现实上讲，这样一种周孔的组合相对于宋明以来的孔孟组合都意味着更为丰厚的内涵。很简单，孔孟组合是以礼乐制度的客观存在为不言而喻之前提的（所以，周公是孔子梦想的对象，孟子则以孔子为心仪的导师）。孟子升格，是因为孔子从仁的角度对礼乐制度的论证需要一个心性论的平台。《大学》、《中庸》的升格，原因同样在此。宋儒似乎总是给人热衷心性义理的印象，但卢国龙的《宋儒微言》、余英时的《朱子的历史世界》均表明，宋儒的抽象理论实际指向的乃是具体现实的政治改革之宪纲。 王夫之的“法备于三王，道著于孔子”是我们理解孔子理解儒学的历史依据和理论线索。“法”是政治性实践性的“制度”、“方案”，是“道”的基础与归宿；“道”是对“法”之精神的提炼和论证（的过程及其结果），是发展开拓新“法”的原则，是“礼，先王之未有，可以义起也”的“义”。从周、孔到孟、荀，再到董仲舒、王通、朱子、阳明，其思想系统均可理解为“方案＋论证”的结构。朱子以《仪礼》为经，以《礼记》为传，是对这一结构关系的有力印证。“方案”是关于社会人生诸问题的对策思路（主要不离礼乐教化、三纲六纪等等）；“论证”是对社会情境、认知模式、心理结构的阐释分析（主要不离礼崩乐坏、天人合一、性善情恶等等）。所谓的尊德性与道问学，虽然尊德性与实践性活动勾连较紧，但基本都还是属于“论证”范畴。正是由于这种讨论是以“方案”（之正当性、有效性和神圣性）为轴心，中国的文化相对于古希腊求真理的知识传统、希伯救赎的宗教传统，它属于一个基于历史实践活动的讲求效用的智慧传统。 近代学术制度架构下的儒学几乎完全切断了其话语文本与实践活动的联系。所谓的儒学研究也由基于方案展开的论证萎缩蜕变为参照西方学术范型展开的知识和逻辑的演绎（这里不是要否定西方学术范型的参照意义，只是要指出其作为地方性知识和存在性知识，作为参照时必然具有某种局限性），而作为其基础的“方案”，不仅不再具有实践的意义，其作为“论证”之目的旨归所具有的对研究的内在制约性也被有意无意地忽略、遗忘。这里面或许有中西文化强弱异势和中国社会扭曲失衡的诸多缘由在。但无论如何，这样的局面应该结束了，因为时代已经形成了对儒学的历史需要，在这样的格局里要开拓出王夫之所说的六经之生面是绝无可能的。因为这样一种新局，在根本的意义上并不取决于抽象的理论论证如何精妙，而取决于你所设计的方案对现实问题的有效应对、对文化功能的有效承担。 今天的文化危机简单说就是民族主干性文化话语系统的缺位。由于这种缺位，文化认同、政治重建和身心安顿诸问题无法有效面对。原教旨主义者和全盘西化论者的理论对垒集中于此，其各自的理论偏颇，也暴露于此。 我提出究竟该重新理解儒学的知识学形态（见《儒学的知识形态问题――由人大国学院引起的争议谈起》，未刊）和反复强调“法圣人之所以为法”（而不是株守圣人之法），也是基于对作为文化系统的儒学必然呈现为“方案＋论证”这样一种结构关系的判定和把握。 “圣人之所以为法”，作为“道”，它是一种宪法似的元原则。作为抽象规定，它是推理的前提，而不是应事的具体方案。每一时代的儒者，都是根据自己的问题意识与情怀创造出因应自己时代之需的理论体系——在种种论证之后提出自己的政治方案。如果我们不知与世推移与时俱进地进行思想的探索和论证，直接照搬旧方案，当然无法解决新形势下的新问题。如果我们切断“论证”与“方案”的内在联系，将其知识论化茫茫然不知所归，同样无法解决新形势下的新问题。而不能对现实的问题如文化认同、政治重建、身心安顿等做出有力回应，儒学也就失去了其自身固有的价值和意义。 从文化人类学出发，生命和文化的区分在逻辑上是必要的。因为当今迫切的是文化的创新，船山所谓六经责我开生面的问题，而不是孟子所关注的人禽之别的问题（仁政和王道，也应该有新的话语形式）。对文化的重视，不等于对既存理念的教条式崇拜。即用见体既反原教旨主义，也反全盘西化（如果说倭仁是前者――“只见文化不见生命”，那么鲁迅就是后者，“只见生命而无视文化”）。一方面，从生命的逻辑在先、文化的“为人性”或“工具性可推导出传统的“开放性、待改进性”，另一方面，从儒学与民族生命的人性契合（由此延伸出身心安顿功能、政治重建之原则）、历史互动（由此构成文化认同基础以及政治智慧因子等）可推导出儒学作为文化符号之首选的合理性。 不是从一个概念和命题的系统对儒学作绝对真理的理解，而是从这样一个概念和命题的系统与中华民族生命活动的互动关系，去理解其意义与价值、发生与发展。换言之，“体”成了生命，那么，“即用见体”能说是儒学么？ 人是理性的动物，自为的存在，它知道自己需要什么。作为方法论，即用见体（的关注点）虽然与存在主义、生命哲学，甚至新实用主义等西方思想颇相契合，但它主要是对人类实践活动这一基本特质的概括表述。从这个意义上讲，即用见体不属于儒学。但是，它的表述方式是中国的（基于儒学在中国与其它思想相比的特殊地位，这种特殊性使得这种方法论别无选择地以它为载体），更重要的是，它的提出和运用乃是为了解决儒学在当代的重建问题——我认为古代儒者的实践和认知活动的出发点应该也符合这一基本的特征。所以，我认为把它说成儒学也是可以的。 儒家讲圣贤，什么叫圣贤？博施于民而济众，有功烈于民者也。功烈是什么？就是功业、功德，它是道德和效用的统一。当儒家处于批判者的位置时（战国以降），他们为突出道德的意义而比较强调义利之间的紧张性，因为专制君主总的倾向是见利忘义；又因为儒家只能以德抗位，他们倾向于强化其价值理念的神圣性以增大付诸施行的可能，因而只能假借天的神秘（董仲舒是典型）。当儒家处于执政者位置时（春秋以前），他们则比较强调义利之间的统一性而主张义利并重，因为“民以食为天”，“庶”是“教”的前提。这在《礼记》以及《左传》那些反映早期社会圣王合一时代思想的文献里可以看得很清楚。遗憾的是，春秋战国时期是秦以法家的“霸道”方案统一了中国，然后“汉承秦制”，于是，儒家一直只能以在野的身份扮演着批判者的角色，而“正其义不谋其利，明其道不计其功”的批判性话语被短识浅见者流概括为儒家政治哲学的基本精神。而这只是在某种特定社会模式下的一种反映方式而已，远不能为儒家政治哲学的基本精神代言（《大学》里的“以义为利”才是）。此外，在德与刑、教与政关系上的偏颇，也大多如此。 “为生民立命”是一切政治活动的基础与前提。时代课题却是代代不同的。孔子称道管仲之仁，表明他是把族群之生存安全的重要性远远放在王霸义利之辩之上的。宋儒明理学把王霸义利之辩的地位意义抬得那么高，是特殊情势下的特殊修辞。将它普遍化、绝对化理论上是荒谬的，实践上是有害的。那么，作为创制立事之根据的究竟是什么呢？我认为就是“礼，先王之未有，可以义起也”中的“义”。这是先王的“制作之意”。它不是本体论的，而是一种情怀、智慧与用心，是人性的、历史性的，也是实践性的、效用性的。那些所谓的本体论话语，实际上只是对这种“义”和“制作之意”的阐释论证，属于利用特定的思维方式和认知结构使其获得神圣性的修辞。当一种神圣性的获得已不能通过本体论阐述的修辞方式继续支撑时，这样一种话语形式已经失效。在阳明看来已是支离破碎，在今天，其有效性更已是微乎其微了。 儒学的“体”是什么？周公的核心概念是礼；孔子是仁；孟子是仁义；荀子是礼法；董子是天；何晏、王弼是有无本末；朱子是理；阳明是良知……我不认为体、道这样的概念可以被本质化规定。作为“圣人制作之意”，它只能是“见诸行事”，可意会而不可言传者，惟即用以见之。当年林放问礼之本，孔子十分欣赏，但给出的回答也是“用意”（“与其奢也宁俭；与其易也宁戚”）。当时代改变，礼崩乐坏之后，孔子一方面谴责季氏等的僭越，一方面又以仁释礼，为新时代的制度建构确立原则。这个“仁”，就是“可以义起”的“义”。董仲舒说“王道之三纲可求于天”，虽然是为君权提供论证，但却是“仁民爱物之心”作为“王道三纲”之“义”的。同样，何晏、王弼在东汉以来的名教之治无法整合社会收拾人心的情况下，借用道家和周易的思想材料，以“自然”和“无”作为对“名教”进行调整的基础，建立起玄学政治模式；这个“自然”就是何晏、王弼理解的“可以义起”的“礼”（名教）之 “义”。在这样一种意义之外讲什么本体论，可以是哲学，但很难说是儒学。钱穆先生认为何晏、王弼都是儒家，我很赞成。 庄子《天下篇》对作为先王为治的内圣外王之道的“道术”的理解，就基本是从“方案”和“论证”的结构出发的（但偏于“方案”，因为“论证”是“道术既裂”之后，诸子百家各引一端而欲用以救世时展开的。百家争鸣，实际争的是“方案”。商鞅见秦孝公时就先后兜售过“帝道”、“王道”和“霸道”三种不同方案）。儒学的内部情形呢？“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”正是有了这样一种理解，《天运篇》才有“迹”与“所以迹”的区分，而这正是“法”与“所以为法”之所本。道家、佛家的思想都可以成为儒家思想之助，即用见体当然应该也可以。如果说“所以为法”促使人们追问“礼之本”之类的问题，极大的拓展“礼”之“义”的思维空间，那么即用见体则强化凸现了儒学符号与人之生命意志及其生命存在之间的意义连接。事实上，只有在将这样一种意义连接强化凸现出来之后，前述种种说法才获得坚强的基础，才在这样一个基础上获得理论和逻辑的完整性。 以《周礼》为起点，从孔子（“人能弘道，非道弘人”）、荀子（“养欲给求”）、何晏（“体天作制，顺时立政”）、王弼（“圣人体无”）、苏轼（“推阐理势”）、陈亮（“道在物中”）、王夫之（“器外无道”）、章学诚（“六经皆史”）的思想文本中为即用见体做出相通相契的论证，并不是一件多么困难的事。它们最基本的共同之处是：（一）“政治哲学”的视角，即对古代思想文本的理解是从社会实践活动出发，既不是当做关于对象的知识真理（教条），也不是当做关于来世的福音救赎（启示），而是当做因应时事实现发展的“方案”。这意味着（二）对情境性和效用性的重视――对情境性的重视自然拒斥刻舟求剑的教条主义普遍主义，而注重历史主义和经验论；对效用性的重视则必然拒斥对立义利的道德说教，而坚持“以义为利”、“为生民立命”。 司马谈《论六家要旨》说“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省也。”我认为，正如孔子以布衣传百世，儒学成为民族文化的主干，是因为其所提供的一揽子“方案”，是特定时代里古圣先贤通过调动智慧和热情创造出来的相对最佳。既属于“特定时代”，则它应开放可变；既是“相对最佳”，则它应值得珍视；既来自“热情和智慧”，则应该激起我们的“热情和智慧”去承担起今天我们需要承担的责任。 如果从其概念和命题的系统与中华民族生命活动的互动关系去理解儒学的意义与价值、发生与发展可以成立，则即用见体之体就是民族大生命。而即用见体作为方法，对于失去效用的文本是解构性的；对于日新又日新生生不息的这一生命体，则是建构性的。它如果不能称作儒学，那今天可以称作儒学的东西又应该是些什么呢？ 【作者授权儒家中国网站发表】 (责任编辑：admin) |
