新唯识论：理解与批评[1] 几乎同时,大陆和台岛各有一位颇具知名度的学者均以对熊氏的出色研究获得博士学位。郭齐勇的《熊十力思想研究》[2]进行的是哲学史的研究,即按照某种一般性理论框架,将熊氏思想相对应地纳入其中,彰显出其意义并据此给出评价。林安梧的《存有•意识 与实践》[3]则把哲学史的研究视同哲学的研究,从“当代新儒学的前景问题”出发,对“新唯识论”进行诠释与重建,而将它理解为“活生生实存而有的体用哲学”,属于“现象学式的本体学”。林大处落墨，捕捉了熊氏体系中意蕴尚未完全开启的理论内核,从而拓展了新儒学在当代发展的空间,但其对熊氏整体运思架构的分疏却远不如郭氏全面透彻。这虽无形中为熊氏弥缝阙失,却不利于对其整个话语系统的有效清理。 当然,我们无须去讨论“六经注我”与“我注六经”的长短优劣。如果熊氏可以称为古典与现代转折点上立足本土文化沟通两个时代的哲人,这位哲人的哲学可以视为一代知识分子回应挑战,以使传统价值重新获得精神生命和表达式之努力的最初结晶,则我们的研究者首先应将熊的思想视为我们内在生活世界的有机组成部分,而我们的研究工作自然应首先视为对往圣绝学的一种承接，——当然,我们必须承认，承接工作只能在学理层面,以学术的形式次第展开。因此,本文力图将“六经注我”与“我注六经”的方法结合起来,在对熊氏思想的内在理路进行全景式追索清理的基础上,作一同情的理解和冷静的批评,以为当代中国本土哲学的发展求取话语和意义上的借鉴与启示。 一 生活之外别无所有,故不妨把思想(thinking)视作一种行为, 一种“活着”的方式。入世的儒家知行合一,其著述更不能视为内在自足的封闭体系。所谓知人论世者,用今天流行的术语说就是重构语境(context)以诠释文本(text)。熊十力是怀着安身立命保国保种的期待走向学术走向理论的,其所思所想乃是对个体和民族生存问题做出的回应与解答。在对这种回应与解答进行分疏之前,我们或许先应把捉其心脉,厘定究竟是一种怎样的挑战。论者一般比较注重其所处之东西方文化碰撞的情境。笔者更强调其作为中国文化内部进程之组成部分的连续性意义。是这样一种自觉和期许，激活了熊氏的文化思致,使其个体存在汇入民族文化的生命之流,进而成为当代学术和精神传统的一部分。 众所周知,熊氏早年曾作为热血青年投身辛亥革命、护法战争等,到三十五岁才转而“决志学术一途。”对此,他自称“为余一生之大转变,直是再生时期。”转变来自危机,再生则意味着对危机的积极解决。如果借用人格心理学家Erik Erikson用以描述个体发展阶段的同一性危机(Identity Crisis)概念来对熊氏的心路历程进行分析,我们可以把这种危机理解成熊氏人格结构中原有的世界图景及自我实现目标的瓦解。落实到其心理体验,即是“我是什么”这样一种问题的提出。同一性的丧失必然导致生存感受的丧失。我们可以从文献资料中的种种情绪反应看到熊氏的“忧世之思深,愤世之情急”。 辛亥革命刚胜利的1911年他还是豪情满怀,称“天上天下,唯我独尊”。变化大概从袁世凯窃国开始,而护法战争中与革命党人们的进一步接触,以及亲身经历的诸新制度试验无效等,更使之“殷忧切于《苕华》。”《忧问》云:“迄于民国,而伟人之淫纵,袁氏之盗窃, 藩镇之乖戾,率天下以不仁不义,淫情轶分。”《至言》云:“同盟会兴,益踔厉敢死矣。虽然,尚名无本,其病气矜。”《某报序言》云:“民国以来,上无道揆,下无法守,朝不信道 ,工不信度,君子犯义,小人犯刑,上无礼,下无学,贼民兴,上下交争利,不夺不餍,是故上下之 间,无是非可言。……民国五年之间,各种制度,各种人物,无一不经试验,而无一可加然否。自三五以降,吾国之不道,而至于无是非,未有如今日。”[4]革命为什么“终无善果”?熊氏由扪心自问而扩展至对革命党乃至中国名士传统的反思: 及民六七,…赴粤,居半年,所感万端,深觉吾党人绝无在身心上做工夫者。吾亦内省三十余年来,皆在悠悠忽忽中过活,实未发真心,未有真志,私欲潜伏,多不堪问。[5] 自六朝以降,始有所谓名士者。惟衡阳之圣,痛中夏覆亡,推迹士习之坏自名士,案其言日:此辈类皆酒肉以溺其志,嬉游以荡其情,服饰玩好以丧其守。如此而能自树立,以为国之桢 干民之荫藉者,万不得一。[6] 尽管他的忧患是“亡国亡种”,他的理想是以“仁义、人理立国”,他的导师是王夫之,他的策略是“本于大经之正”,但当时他的同一性危机并不是通过将信念贞定于儒学理念而获致解决的。《心书•至言》在称道孟子“悯战国,欲正人心而道仁义”为“知本”的同时,他也认为“惟载其清静,休乎无为之宅,遗名归真,合气于神则乱不自生。”在《心书•船山学自记》中,更以佛学否定船山,谓“甚浅”。大致同时,他也曾在《庸言》撰文指斥“佛道 了尽空无,使人流荡失守”。据《体用论》赘语,他当时认为儒学的“六经为拥护帝制之书 ”。总之,他显然认同了乃友张仲如的观点:“革政不如革心。”张氏的另一相应观点则是:“革心在革教”。熊氏虽与张异趣,而“共席研摩”之余,亦叹“仲如之归依宗教为知本也!” 果然,当他于其时遭逢“兄弟丧亡”,怆然的人世之悲终于使他被梁漱溟引进了南京内学院的大门。丁去病为《心书》作跋,谓该书“立言有宗。”其实熊在否定了自己前三十余年悠悠忽忽的生活之后,尚在儒释道三教之间彷徨,并无所宗。我们能够确定无疑的只有一点,那就是熊氏对自我生命存在的严肃态度,及其先天下之忧而忧的淑世情怀。熊氏弱冠,即“以范文正先天下之忧而忧一语,书置座右。”[7]毫无疑问, 这决定了成为儒者是他唯一可能的未来。 儒学讲内圣外王之道,“革命之志”所务显然在外王。轰轰烈烈一番革命却无善果,他得出的结论有二。其一是“革政不如革心”,其二是“自察非事功之材”,——否定了自我的追求及自我的能力。自杀是克服同一性危机的消极的方法,这显然不符合熊氏自幼养成的自信自强的狂者脾性。革心是比革政更根本更重要的事,而它所需要的并非事功之材。革教于是成为他革心的选择:“与后生有志者,讲明斯学斯道,上追先圣哲之精神,冀吾族类,庶几免于灭亡。”[8]林毓生谓中国知识分子“对思想力量的优先性深信不疑”,因而形成近代“借思想文化以解决问题的方法”。[9]熊氏颇可为之注脚。 不过,他是在外王受挫后转向内圣的,应予足够注意。1916年,危机中的熊仍然坚信“天在人,不遗人以同天;道在我,赖有我以凝道”。这样一种“道之将废也,文不在兹乎”的担待意识决定了他的“革教”不可能脱离孔子以来“仁以为己任”的士的传统。他所谓“尚名无本”的名士习气的克服在他看来有待于孟子之类的“大觉”“指心性以立教”。由此我们似乎不难看出,“决志学术一途”作为熊氏同一性危机的解决,已多少规定了他日后的成就,即以思辨与修养为旨归的精英论的道德理想主义。 二 如果说解释学对“先见”或“前理解”的研究是否帮助我们领悟了人的存在与意义尚无定见 ,那么,它对人文研究的方法论产生了较大影响则已是不争的事实。当代学术反思之所以较诸五四及八0年代要相对深刻,原因之一就是论者已由对具体研究理据及结论等的清理提升到了对研究范型或思想预设的考察。作为一个自觉将生命溶于学术且颇富创意的思想家,熊氏无疑有着自己的学术进路与价值关涉。 “预设”之被视为预设,标志着学术之自我反省的深化。前此的学人们对此并无清醒意识, “预设”常被视为某种不言而喻的永恒的阿基米德点。就熊氏来说,他的师心自用既表现在其对哲学这们学科的理解上,也表现在他建构体系时对某种范型的选择中。 哲学之事,基实测以游玄,从现象而知化。穷大则建本立极,冒天下之物,通微则极深研几,洞万化之原。[10] 凡人思想,大抵先具浑沦的全体,而后逐渐明了,以及于部分之解析。故哲学发端,只是一个根 本问题,曰宇宙实体之探寻而已。……凡人对于实体之探寻,其动机则有二。一曰求真之欲, 主乎知也;一曰人生之感,发乎情也。情之至而真知出,则足以究极真理,而践之不贰。至其失也。则易以接近于宗教,否则亦流于偏重伦理观念。若乃纯粹主知者,则又徒逞空洞的和形式的理论与浮泛的知识,而毫不归宿于人生所日用践履之中,则吾不知人间学术必于科学外而另有新谓哲学者,其本务果何在也。故私怀尝谓中国他无见长,唯有哲学比于西人独为知本。[11] 哲学只有本体论为其本分内事。学不至是,则睽而不通,拘而不化,非智者所安也。[12] 就真理言,吾人生命与大自然即宇宙,是互相融入而不能分开,同为此真理之显现故。…科学是知识的学问,哲学所穷究者,则为一切事物之根本原理,即人之所以生之理与宇宙所以形成之理。[13] 科学所求者,即日常经验的宇宙或现象界之真。……哲学所求之真,乃即日常经验的宇宙所以形成的原理或实相之真。此所谓真,是绝待的,是无垢的,是从本已来,自性清静,故即真即善。[14] 这些关于哲学学科的先见或基本理解,稍加归纳可以得出如下几条:一)哲学是本体论,所探讨的是现象界之上的“实相之真”;二)人与宇宙相融不分。探究实相之真是为了归宿于“日用践履”,以之作为万化大原,人生本性、道德根柢的本体;三)中国哲学对此明确,因而较以学问为知识的西方哲学为“知本”;四)但也正因中国哲学从人生之感出发探寻本体,故不免“偏重伦理观念”之失。实际“有知识辅体认之功,则体认不蹈于空虚”…… 哲学如果是指中国式的哲学,则它应该有其独特的形态。如果是指西方意义上的哲学则它应该按照西方学术史去定义。对此二者间的区别熊十力并不十分清楚明确。把Philosophy理解为“形而上学”,又将metaphysica理解成本体论——实际上ontology乃是存在论,于是在熊氏笔下,哲学等于本体论,建大本以立人极之学。熊的这种理解乃是当时新兴的中国哲学界对自身理解定位的反映。[15]它是先将西方学术史上的哲学作一主观理解,然后将相应的中国思想质素(古人的、自撰的)与之认同 。这种格义与古人 “以经中事数拟配外书”的错误一样，所不同的是，今人对“经中事数”的信心不如魏晋士人面对佛教然。 学术话语系统于思想本身来说至少有如下意义:使之澄明,获得为人所喻的表达式;使之接受逻辑的、历史的检核,[16]从而获得某种知识上价值上的合法性。法国学者利奥塔德认为,现代文化几乎所有的学科和论说都是通过对某个元科学或元叙说的祈求来争取自己的合法性的,如精神辩证法、工作主体的解放、财富的创造等。[17]这大概因为“元科学”“元叙说”即使不是作为理性的终极边界而为人所不言而喻,至少也可以作为一种使具体研究得以展开的方便法门而姑置不论。哲学作为“文化之王”自然居于这样一种元科学或元叙说的地位。也许正因有此自觉,上穷碧落下黄泉的哲学家总是表现出形而上学的冲动,而倾向于用某种超验推理统摄实在。熊十力正是如此,而这就注定了他对自己体系的论述必然采取一种“本体—宇宙论的宏伟叙事”结构。陈瑞深先生认为,“熊十力先生所建构的哲学体系,是中国哲学中唯一系统化的唯心论的本体—宇宙论的形上学(Idealistic onto-Cosmological Metaphyisics)之伟构。”[18] 当代新儒家把中国儒家哲学分为两大系统,其一是孔孟下开陆王的“心性论中心之哲学系统 ”,其二是由《大学》《中庸》《易传》下开程朱的“形上学中心之哲学系统”。二者的主要的区分是,前者以主体为形上“实体”,后者则于主体外另觅“道体”。新儒家认前者为正宗,故强调“新唯识论”的心性学比重,而淡化熊氏与《大易》的关系。林著几乎没有讨论这种关系,因为他“不认为熊十力哲学是以宇宙论为中心”。 确实,《周易》兼涉形上之道与形下之器,但也正因此它才如熊氏所云为孔老所同宗,也正因此它才有“乾道变化,各正性命”的形上学命题,使得作为主体的人可以通过尽心知性而知天。“乾道”与“性命”的循环乃是天人合一的主要内容。熊氏基于此,坦言“《新唯识论》虽从印土嬗变出来,而思想根柢实乃源于《大易》,要归于认识本心”。[19]笔者以为,只有在此背景框架内,熊氏整个的“体用不二”学说的逻辑理路才得以贯通,其人文意义才得以表达。 熊氏以《大易》诸原则作为自己无须证明而直接使用的前提,实际就是以中国古典哲学的若干“公设”开始自己的本体—宇宙论的宏伟叙事。“生生之谓易”。《易经》为占筮之书,是巫术思维方式的凝结。巫术思维的核心是“万物有灵论”与“互渗律”,这种思维方式导致了图腾崇拜及其它各类崇拜,先民的世界由此被赋予人格而成为一有机整体。尽管由《易经》至《易传》,原始宗教被解咒(disenchantment),但并不彻底（semi- disenchantment）,因为它只是消解了天的主宰义(以命正论代替命定论等等),而并没使原有的认知框架得到根本改造。笔者认为,《易传》与《易经》传在思维方式上有内在关联。正是通过《易传》和《老子》，《易经》所负载的诸原始思维特征渗透到中国人文文化的方方面面,构成其内 在思维间架。[20]例如,作为体验而非分析的对象,自然仍被视为一个大化流行的过程,把人包括在内。熊氏以无妄之彖词“动而健”概括这个有机宇宙模氏的主旨,谓“天道人事,于此得其贯通。”[21] 天人合一与“天之大德曰生”一样是原始宗教的孑遗,[22]只是由图腾崇拜的血缘联系置换成为了“天命之谓性”的道德联系。由“天生神物,圣人则之;天地变化,圣人效之;天垂象见吉凶 ,圣人象之;河出图洛出书”到“天行健,君子以自强不息”,再到“与天地相似故不违;知周乎万物而道济天下,故不过”,表明《周易》从成书到原理的应用,均贯穿着天人合一的观念, 或者说以天人合一为前提。天人合一导致了有机论的定宙模式,有机论的宇宙模式又使天人合一由一条原则具体化为一种结构。 与这二点预设相应的第二点,是对人的内在圆满的预设,因为不如此则天人成为两橛,无从言合。熊氏解“乾道变化,各正性命,保合太和,乃利贞”时指出,“品物虽殊,而各得乾道之大正,以为其性命。太和,谓乾元性海,以反而成化,要归于太和。君子坦荡荡,圣人从心所欲而不逾矩。”[23]人是宇宙生化之链上的衍生物,故先天地具有“本心”。 “《大易》本五经之原,《易》义不明,余经更何可说?”[24]同样,对《新唯识论》的疏解也不能离开《易》的意义架构。如果说用本体论填充其形上学多少属于当时西学风气带给他的影响,其把《大易》诸原则作为毋需反思和证明的前提使用,客观上将导致对《大易》哲学思想的本体论化、形上学化的曲解,那么我们同时也必须承认,他这样做,不过是希望“站在传统哲学的基地上,来迎接新的世界和创造新的哲学”。[25]叶青在《二十世纪》第一卷第三期撰文指出,“中国在五四时代才开始其对古代哲学的否定……” 随着对熊氏思想的铺排,“新唯识论”这座七宝楼台嵌入中土究竟多深,前述诸种“先见”与“预设”究竟是否圆通符节相合,均将呈露无遗。而我们从中看到的,将不仅只是“新唯识论”的思想底蕴,应该还有传统哲学进入当代学术语境与社会情境的困境与前景。 三 虽然熊自己认为在完成本体学的“境论”即《新唯识论》后,应再写一部认识论的“量论”其体系才称完整,这反映了他对哲学他为本体论、认识论几大块板这种观念的接受, 而“量论”之终不成,则说明其所成就的体系并不符合此观念。在中国哲学中,认识论是修养论的组成部分。所谓“即本体即功夫”，表明它是与本体论相关的“性智”。[26]但其体系的自足性并不因“量论”不遑撰就而受损。在对熊氏主要著作详加研读之后,我们认为,构成熊氏体系的两大理论块板是以宇宙论为中心的本体论和以心性论为中心的存在论。郭齐勇强调前者,林安梧强调后者。熊氏晚年重写《体用论》与《明心篇》,可视为对其以穷究人之所以生之理与宇宙所以形成之理为宗旨的哲学体系及结构的强化。 应该说新儒家关于“心性论中心之哲学系统”与“形上学中心之哲学系统”的分疏颇有学理上的根据与意义。《新唯识论》“其为书也,证智体之非外,故示之以明宗;辨识幻之从缘, 故析之以唯识;抉大法之本始,故摄之以转变;显神用之不测,故寄之以功能;征器界之无实,故彰之以成色;审有情之能反,故约之以明心。”虽然这是马一浮为《新唯识论》文言文本写的序言,却大致能概括“新唯识论”体系的结构内容。[27] “明宗”是全书提要,“辨识”是为明体而先行扫相(针对传统唯识学之阿赖耶识)。“转变”、“功能”、“成物”(文言文本作“成色”)诸章正面阐述其本体论架构,“发抒《易》《老》‘一生二、二生三’之旨,于变易而见真常,于流行而悟主宰”。[28] “明心”章将此架构落实于人,完成其运思的价值诉求:“依据这种宇宙观,来决定我们的人生态度。”[29] “明宗”开篇即声称,“今造此论,为欲悟诸究玄学者,令知一切物的本体,非是离自心外在的境界,及非知识所行境界,唯是反求实证相应故。”[30]论者多据此判定“新唯识论”属于主观唯心论。但这句话应从随后所附按语中解读:“本体自身是无形无相的,却显现为一切 的物事,我们不可执定一切的物事以为本体。”[31]最能抉发“于流行而识主宰”之旨的是《周易》和《老子》:“天下之动,贞夫一者也”;“天得一以清”,“一者,绝待也,虚无也,无在无不在也。”[32]另一处,又谓:“《系辞传》曰易有太极。此极至之理为万理所会归,万化所自出,是乃绝待而至圆满。”[33]诚然,熊反对凭理智作用向外界求本体,但必须注意,本体内在，并不等于本体生于心或心生万物。主观唯心论之说,不足以反映熊氏哲学的性质。再看: 本心即是性。以其主乎身曰心;以其为吾人所以生之理曰性;以其为万有之 大原曰天。此言心,实非吾身之所得私也,乃吾与万物浑然同体之真性也。[34] 本心是“一”,其于万物,如水之于水泡。它是万化所自出,所以在人之本心亦具“能动”的“作用”义。这种思路来自《大易》,与陆王心学的“吾心即宇宙”区别开来(熊连阿赖耶识的种子功能也不承认),由于它来自太极、乾元概念,熊氏之体既主观又客观,即主观即客观——“易以乾元为万物之本体,在人而为仁即是本心。”我们也许应该承认,在西方哲学的范畴中找不到太准确的框架来对此判释,免为其难反而容易遮蔽中国哲学自身的形容精神。 熊以哲学为“一切学问之归墟”(元科学)。作为其核心的本体论概念,不属于“描述”客观实在的知识,而是一个“表达”意义的支点。熊本人也许并不承认,虽然他清楚佛教以“诸行无常,万法无我”是“依据其人生态度”而来。但是，从识本体的逻辑要求化为“去障碍”的涵养工夫,使其人文关怀经由学术话语得到论证和实现这个视角对它的意义进行观照,对我们来说乃是头等重要的。如此“直接面对”,先“看”后“想”,或许有助对熊氏话语系统之内在脉络的清理。 真实的体既然为万物之所本,就不能是孤寂不动的。换言之,熊氏必须建立一个解释系统“抉万法之始”。他很清楚:“宇宙从何显现,是需要一种说明的。找得万化的根源,才给宇宙以说明,否则不能餍足吾人求知的欲望。”[35]——“求知”,说明他相信自己探寻的是“最高真实”。从他的表述看,此本体共有六大特征,最重要的是第六点,“本体显现为无量无边功用,所以说是变易的。虽显现为万殊功用,毕竟不改移自性,所以说是不变易的。”[36]变不失其常,才有宇宙的发生及原则,有此宇宙用原则,“吾人求知的欲望”才能得到满足,熊氏的结论才得以接引而出。他正是从“把一切行的本体假说为能变”来开始自己的“本体—宇宙论宏伟叙事”。这个结构的宇宙发生学层面由本体(能变)、恒转、翕辟、乾坤、生灭几大范畴支撑;在心性论层面则由本体(性体)、本心与习心、性智与量智、理气诸范畴支撑。天、道、心、性的统一,则是这两个层面得以整合的逻辑基础。 “儒家本无有所谓出世的观念,故其谈本体,特别着重在生化方面。”[37]这是对“天之大德曰生”的正确理解,但要将“德”变成西方哲学意义上的“体”,却并不容易。“神无体 ,易无方”。因此，熊氏的本体也没有物理形式,不占有时间和空间,而只能“即体(具体之物 )显用(本体之功用)。”他用“相反相成”来规定这种功用(恒转、能变)的“最根本、最普遍的法则。”他认为,《周易》作者画卦爻乃是阐述“宇宙变化的理法”,每卦三爻即是《老子》“一生二,二生三”的意思。他说:“有了一,便有二,这二就是与一相反的。同时又有个三,此三是根据一,而与二相反的。因为有相反,才得完成其发展”。[38] 在这个由八卦阵搭成的理论脚手架上,熊氏无法修砌纯粹意义上的本体论尖顶，而只能讨论宇宙的发生:“所谓变化,从一方面说他是一翕一辟,……显动势的殊异;从另一方面说,变化是方生方灭的。”翕是一种摄聚,“不期然而然的成为无量的影响。物质宇宙,由此建立。”[39]也于由翕的势用,故同时便有另一势用的反动,“运于翕之中而自为主宰”,守住恒转(体)的“自性”。这种“刚健不物化的势用”即是所谓辟,于是,宇宙及恒转自身均能“常如其性”。熊强调,“只于此,才识大用流行;也只于此,可以即用而识体。”[40]即流行识主宰就是要识这个“辟”,他把这个辟叫做“宇宙的心” 。辟是心，翕是物，“翕以是辟，辟以运翕。”这个宇宙发生体系,“实以翕辟概念为之枢纽”。它不仅使本体与万物得以衔接,而且由于对翕辟性向的分别规定,为人的返本见体打开了门径。 熊氏反复强调其对《周易》的依托:“我国的易学家把宇宙看成一个动荡不已的进程是很精审的。解析变化的内容,仅拿翕辟还是不够的,必须发见翕辟在其生和灭方面的奥妙,才算深于知变”。[41]何谓生灭?“凡法,本来无有,而今突起便名为生”;“才生便灭,即为灭”。刹那生灭的“刹那”非指事物存在时间的短暂,而是表明其“空无自性”,事物空无自性,则是为了凸显本体的“能变”之用。而熊氏所谓本体者，发生之本体，存在之本体也。 康德从认识论出发,把我们所谓事物仅当成一种现象,至于“物自体”则超验不可知。熊氏则把事物视为本体恒转进程中的“诈现迹象”,在“成物”章,他说,“物理世界实依翕辟势用,诈现迹象”。由此反衬本体世界的“真谛”留与人“证会”。如果说“恒转”是偏重于本体自身的无为而无不为来立说,那末“功能”则是就本体与事物的关系而为言。尽管“于一切法相之上而能远离一切法相,以深澈其实在本性”的法门来自空宗,但空宗等佛学对他的影响主要只在破相显性的思维方法和思维训练上,其论恒转、功能均是本诸《大易》。他说:“健,生德也;仁,亦生德也。曰健曰仁, 异名同实”。[42]他用元、亨、利、贞来说明仁与健“生生之和畅、生生之盛大”的过程,使《老子》的“一生二,二生三”与 孔子的“天何言哉,四时行焉百物生焉”统一起来，从而让人看到儒家并非“蔽于人而不知天”。 四 在上面对熊氏以宇宙发生为中心的所谓本体论的分析中我们清楚感受到了其与心性论为中心的存在论的呼应关系。二者贯通最坚强的管道是体用范畴所揭示的原理:“倘真知体用不二, 则道即是万物之自身。”[43] 体用二字虽在哲学史上出现甚早,但熊氏的使用别有深意。也许由于熊氏口头上对本体论的偏执,论者总倾向对“体”作孤立抽象的理解,而常常忘记了他的提醒:“即体而言用在体,即用而言体在用”,二者“断不可截为二片”。“用”总是具体的:“我们即于无量的分殊的功用上,直见为一一都是具实的显发而不容已。”这个不容已的体是“一”,亦是“一切”;既是“一一物各具的心”,又是“宇宙的心”,跟《周易》框架中乾元、太极相似。作为“宇宙的心”,它是“能变”;作为“一一物各具的心”,它是“性体”。关于它在宇宙论层面展开的结构与品性的描述大致适合于“一一物各具的心”在“一一物”中的地位与作用。他说: 万物资乾元以始,则乾元遂为万物所载有而内足于己者。…极乎实现乾元 性体而无所亏,于是德用无穷。[44] 万德万理之端,皆乾元性海之所统摄。…所以知乾元为善之长者,人道范围天地、曲成万物 ,无有不循乎理而可行,无有不据于德而可久。人道之有是理与是德也,非由意想妄立,非从无 中生有,乾元性海,有此万德万理之端,其肇万化而成万物万事者,何处不是其理之散著、德之攸凝。[45] 万物所自出自然即是万理所会归,前者是宇宙发生论(becoming),后者是存在论(being)。万物资乾元以始,自然亦即“理之散著,德之攸凝”,只是在这种关系中,体不再是“恒转”“能变”而成为“性体”与“性海”。体用范畴原本兼含本体论与存在论（绝对存在与人的存在）双重含义,当它跟性体、性海概念联系在一起,显然更侧重于与具体事物的连接,关乎存在的意义和存在的规定。正如《中庸》之诚原本是天之道，但随着道的运行它又落实于心性层面而成为人之道，当乾元被理解为性、性海,《周易》这个关于宇宙图景的解释性系统就开始了向关于生命存在的规范(评价)性系统的转移。从《明心篇》可以看出,熊氏笔下“太极”与“六十四卦”(万物)的关系颇似佛教倡言的“一多相摄”;“乾道变化,各正性命”也被理解为“触俗即真”。在这里,发生论与存在论虽然仍是一脉相承,《明心篇》序云:“哲学上之体用义,是为儒家心理学之所依据。如本心习之辩,…此孔门求仁之学。”不过，色彩的浓淡已大大改变。 形上学既是一种对人生态度的表达,又是对这种表达之合法性的证明。熊氏将宇宙论与人生论的合一当成“圣学血脉”而自觉承继，[46] 所以在宇宙论那个意义的根源和逻辑的支点稳立后,理论的重心旋即转移到心性论层面。 “吾以返本为学”,返本即识本心证本体,这不是单纯的认知过程,不是简单的“求得如理之思”,甚至也不全等于宋明儒的道德践履,其意义跟他对体的定义联系在一起,具有十分复杂的内容。如果说在本体论框架中的体所着重者是以宇宙论为中心的自然化生义,在存在论框架中所着重者则是以心性论为枢轴的人文创生义。“本体是含藏万理的,不妨假说他是具有无量可能的世界。”[47]证体，人文创生，可以理解为对本真生命形式的追求，或本真生命形式向现实人生的开显，创造理想的世界。因此,他以知识论为诉求的《量论》作不出来。 熊氏“于人生论方面,以天人不二为究竟”。此天人不二的内涵主要通过仁与寂、本心与习心、性智与量智诸概念范畴及其相互关系表现出来。 体现为用,则用之著也有渐。泰初有物而心灵未现,未现者非无有也。特居幽而至微耳。[48] 这是说,虽物始于简单,但身体随翕而有,心是随辟而立,故心在物(身体)之先,正如“人类未生时,而为父母为兄之理固已先在。”存在论框架里的体是性体,为了更圆通清晰地论述性体“静涵万理,动应万变”,熊氏引入了佛家“寂”的概念。 会寂与仁,而后见天德之全。夫寂者真实之极也,清净之极也,幽深之极也, 微妙之极也。仁者生生不已也,至柔而无不包通也。偏言寂则有耽空之患;偏言仁却恐末流之弊,只见到生机而不知生生无息的真体本自冲寂也。[49] “寂”是为了保证在物之“心”的本体属性与特征,“仁”是为了强调体的作用见性开放活泼。重点当然在“仁”: 仁者本心也,即吾人与天地万物所同具之本体也。元在人而名为仁,即是本心,万善自此发现。自孔孟以迄宋明诸师,无不直指本心之仁,以为万化之原,万有之基。[50] 孔子从三代礼乐文化中提炼出仁的精神,为儒门立宗,仁可谓中国文化的“中坚范畴”。但孔子处仁主要是一种美好的品德(“仁者爱人”)。理学家结合《周易》言仁,扩展了仁范畴乃至整个儒家哲学的内涵。程颢著《识仁篇》,言仁已有“生意”。《二程遗书》卷十一:“万物之生意最可观,此元者善之长,斯所谓仁也”。朱熹《仁说》亦谓,“仁之为道,乃天地生物之心。”至心学一系,更“从根本上是把宇宙天地的变化视作与天地一体的我的变化,把生生不息的易体,确定为仁体、心体。”[51]熊是所有这些精神遗产的继承者、集大成者。尽管他也有类似于人心与道心、气质之性与天地之性的道学气浓厚的本心与习心的区分,但他的仁体的内容与作用都较宋明儒远为弘阔活泼。《读经示要》易提要篇对船山易学的称颂可资参证。仁既为“万化之原、万有之基”，即非“格物”与“致良知”之类个体修习所能域限比拟。这大概是由于他决志学术的初衷就不是成圣成贤, 而是“保种保教”。 本心亦云性智,是吾人与万物所同具之本性,所谓真净圆觉,虚彻灵通,卓然而独存者也。习心亦云量智,此心虽依本心的力用故有,而不即是本心,原夫此心虽以固有的灵明为自动因,但因依根取境而易乖其本。而吾心亦因此不易反识自心,或且以心灵为物理的作用而已。[52] 夫明几发于灵性,此乃本心。人生含灵禀气,已成独立体,便能以自力造作一切善行不善行。…习之现起而入意识界,参加新的活动,是为习心。杂染之习,缘小己而起,善依本心而生。人生要在保任本心之明几,而常创起善习,以转化旧的杂染恶习,乃得扩充本心之善端而日益弘大,此人道所由成,人极所由立也。[53] 值得注意处在于,熊氏是以“灵”与“气”合以言人,而不是如宋明儒那样以“理”与“气”合以言人。这样,尽管本心是善之端,但却非善本身,善是活动的结果。虽然并未否定本心的“善”意,强调本心之灵显然已超越了宋明儒的伦理本体论,而改变了儒家伦理学的理论支点。事实上,这里的成人道立人极也不能简单地理解为一个伦理目标。因为它是跟“反识自 心”联系在一起的,而体只是“恒转”“功能”,以及生生不息的“翕辟生变”。因此,我们 虽必须面对熊的本心习心的区别,但更须注意其对二者相互依存关系的强调。在这些论述中, 我们找不到宋明儒著作中天理与人欲的对峙与紧张。更重要的是，善的内涵与其说是伦理学的,不如说是生命论的,存在活动义的:“创起净习,即是认识了自家底生命,创新不已。”[54] 中国传统的心性论预设了个体内在的圆满,使能证与所证、能知与所知同一。这种同一使得悟与觉成为东方式认识论的明显特征。熊氏对此颇强调,“吾人七尺之形,心为主宰”,此心自是作为“仁体之发用”的本心。故他以觉言学,以觉言仁。[55]他说, “本来性净为天,后起净习为人。”此性净之天即是乾元性海,是潜在的可能的世界,是存有的根源。人之净习,则是此潜在可能世界在现实人生中的实现。二者间的中介即是本之于灵明的人的活动:“人不天,不因;天不人,不成”——“性者天也,人若不有其天然具足之性,则将何所因而为善乎?后起净习,则人力也。虽有天性,而不尽人力,则天性不得显发,而何以成 其天耶!”[56]相互发明,既继承了传统哲学天人合一的思想质素,又发扬了传统文化的人文创生精神。它与孔子“人能弘道,非道弘人”以及宋明儒“即工夫即本体”内涵相尽,外延则更丰富广阔,且具有现代思维特征。他说: 吾人自身虽复随俗说为在现实世界中,而实乃夐然超越,以在己之心与遍为万法实体的理,即是一而非二。则称真而谈,当体超越,岂于自身而外,别有一超越之境为所感者哉![57] 这种人(本心)的自觉与天(性体)的必然合二为一的内在超越说,是熊氏“新唯识论”统摄其所谓本体论与存在论的最后结论(不将二者结合起来,熊氏整个思想无从成立也无从理解) ， 即“我人的生命,与宇宙的大生命原来不二”等。《新唯识论》称赞《中庸》是“儒 家哲学的大典”,主要就是强调其“明白合内外的道理”。如果仅是心性论，则无外,自然也就无所谓合。它似乎是又回到了其最初的逻辑预设。但这并不重要,因为结论与前提的同一几乎从来就是所有哲学体系的共同特征。对我们来说,重要的是当我们带着自己的存在感受阅读这些文字时所获得的那份感动,当那些结论被带入现实生活之域时所释放出的意义。熊氏最后要告诉我们的是:“识得孔氏意思,便悟得人生有无上底崇高的价值,无限丰富的意义,尤其是对于世界不会有空幻的感想,而且有改造的勇气。”[58] 熊氏哲学体系的意义，正是在这一文化功能的承担上。 五 形上学(metaphysics)词源告诉我们,它一开始就是建立在经验与超验、现象与本质、主体与客体的二元分立的基础之上。泰勒斯因为把“水”视为“始基”而成为米利都第一位哲学家。ontology的重心是研究存在者(onta),但“始基”的寻找以及存在之存在的研究,也不失为理解具体存在之物的一条思路。中国人把ontology译成本体论,应该说还是表达了它所包含的对终极存在或一般存在进行研究的意义,但也有仅仅“系于本数”之弊。 从古希腊哲学家最高成就的原子论可知,传统的形上学是把某种事实(实体)当成具体存在(人与世界万物)的本质给出说明,并以分析主义的构成论(始基论)为其运思理路。如伊辟鸠鲁以原子运动的“偏斜”去说明人的自由意志等。在这种认知式思维方式中,存在乃是物之性、物之存在。这样的哲学,用张东荪的话来说,属于“本质的哲学”(substance philosophy) 因果原则的哲学( causality philosophy)。[59]到近代,康德证明,迄今为止的用某种终极存在解释具体存在的形而上学“并非科学”,“物自体”是不可知的,价值的保障只能诉诸上帝。当代,理查德•罗蒂这样的新实用主义思想家更认为,“没有任何离开人类目的的实在本身这样的东西。”[60]西方哲学本体论、形而上学的传统因其对“存在”的“遗忘”受到了严厉批判。 熊十力谓哲学只是一个根本问题,“曰宇宙实体之探寻”,不仅有蔽于一曲之嫌,而且使人对他的哲学能否实现其“在人生日用间提撕人”的期望表示怀疑。张汝伦文章写道,熊氏等把哲学理解为本体论,使之“无法理解现代西方哲学在存在论上的重大变革”,“难以真 正吸取康德以来西方哲学对形而上学反思的教训,完成它给自己提出的理论任务”。但是,声称自己是本体论哲学是一回事,其实际完成的哲学是否属于本体论哲学则是另一回事。因为熊是怀着“人生之感”,归本《大易》开始自己的哲学探寻的,而“中国思想史上没有本体观念”,有的只是一种“神秘的整体论”,其集中体现即是《周易》;“本体是指万物的底子( substratum),而整体是把宇宙当成‘一个’。”[61]应该指出，整体主义、功能主认云云均以宇宙发生论为理论依托。尽管熊十力在与张东荪的书信往还中得到提醒而并不以为然,[62]但我们已看到,他在一种错误的格义下所展开的工作并没能使《周易》本体论化、形上学化,不过是给自己“神秘的整体主义”贴上了西式商标,叫人在神秘之外平添一份惶惑而已。这既表明熊氏西方哲学知识的欠缺,也表明五四后西方学术范型冲击力的强劲。因此,在前文的描述之后,我们不妨将其自我标榜“悬括”起来,从中国哲学自身的特质和发展来把捉其所谓本体论的心脉。 如果承认变动不居的宇宙是实有的,而不承认有他的本体,那么这个宇宙便同电光石火一般绝无根据,人生实际上说便等若空华了。[63] 以体用不二立言者,盖深深见到信到,不能把本体看做是个恒常的物事。[64] 从第一节我们可知,他寻找本体是为了给人生寻找根据(这恐怕与其对革命失望后，佛教缘起性空说带给他心理上的阴影有关)，这种预期几乎决定了他不可能走上希腊智者那条纯粹基于好奇的求知之路。因此,才有第二节的“不能把本体看做是个恒常的物事”。与希腊哲学不可再分的始基(水、原子、无限者等)迥然不同，他的本体是“功能”,但此功能与其“作用”却是是一个整体。他以《易》为根柢,认为“《易》之原始思想,多存于纬。孔子大义,亦有可征于《纬》者,弥足珍贵。”[65]而《易纬•乾凿度》者,乾为天,度者路;题意即是圣人凿开通向天庭的道路,沟通自然与社会,经验与超验。全书伪托孔子,将六十四卦组织成一个系统汇天地人于其中,并建立起神秘的感应关系,以说明四时变化,预测祸福吉凶。——这无疑是一个神秘的整体,它的原理或基础则是宇宙发生论。 大概从汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》[66]出版开始,中国古代哲学被认为可以魏晋玄学划条线,此前是思维水平较低的发生论,此后则是较高的本体论。其实,王弼虽不谈宇宙生成,却是以万物生于道作为其立论的基本理据的。其所以要“崇本息末”,只是因为本末、有无原本就是“母子”关系,二者之间只是“万化所自出”与“万理所会归”关系的另一种表述。换言之,王弼的“崇本息末”实际是揭示了《老子》“道生一, 一生二,二生三”以及“反者道之动”的宇宙发生模式所具有的内在蕴含,由生成(母子)关系提炼出应用原则。 对中国人的思维来说,这样一种转换乃是自然而然,不言而喻的。《老子》“反者道之动”的命题中就有“观复”以及“归根曰静”的对事物乃至人生的价值取向。[67]贾谊《新书•道德说 》曰:“所得以生,谓之德”。《国语•晋语》曰:“异性则异德,异德则异类”。结合李玄伯 “姓即图腾”的论证,[68]先民乃是根据人之所从来(becoming)来判定其存在性分与最终归趋(being)的。 《周易•说卦》谓:“昔者圣人之作易也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”性命之理属于宇宙发生论范畴。宋陆九渊将它改造成存在论,只是将其内涵阐发出来:“易之为道,在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。”[69]熊十力以同样的思路,云：“本体是万理之原，万德之端，万化之始”，且自注曰：始，犹本也。由“道生一,一生二,二生三,三生万物”得出“一切万象,以道为体”,又从“道不离一切有而独存”得出他的“体用不二”和“乾元性体”诸说。[70] 从“乾道变化,各正性命”到“万德万理之端,皆乾元性海之所统摄”看来并不能视为发生论向本体论的跃迁,把它理解为中国哲学对存在问题致思的独特视角似乎更妥贴切于事情。因为如果说设想中国五千年的文化没有哲学的思考是很困难的话,设想它没有对存在的关怀则应该更加困难。“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”,就应视为古代思维模式下讨论天、道、性、命、教诸问题所必然具有的形式。它很难说是哲学,而只是一种“思想”的记录。在这里没有主客的分离,而是天人合一,正好是海德格尔所谓“在知识之前”的“存在”的状态。[71]说面存在的可能性、条件和根据这些困扰存在哲学大师的问题,中国圣贤给出了自己的回答应该并不过份。当然，这种回答是基于其自身的存在感受,既无二千年后现代学术分工的支离，也无现代学术形式的谨严。 这应归因于中国历史发展的“连续性”道路,以及由此形成的所谓原生性文化。[72]《易经》无疑是原始巫文化的结晶,《易传》对它的改造并没有解构其隐性思维架构,对其显性内容的置换充其量只有“半理性化”的性质。[73]对于求签问卜的先民来说,他们对外部世界以及自身的了解渴求,既是知识论的,更是存在论的。因此,《易经》既是一个解释系统,也是一个规范系统。“那里不是‘物’与其‘属性’的世界，而是神秘的潜能和力量、精灵和众神的世界。”[74]拉丁人用anima(生命、灵魂)指称空气。显然,他们也认为宇宙具有运动和精神的性质。但作为西方文明源头的希腊文明是由南迁的移民在城邦内建立起来的,既切断了古代社会的血缘关系的脐带,也摧毁了该地此前存在的土著文明。这样的“语境”孕育了哲学,确立了主客分离的知识论传统。而那些哲学语词的“本真”义蕴, 从此也只能到词根中去寻找了。 与此相比,我们中国倒是“有典有册”,“较长时间地保持了原始的、本源的、本色的‘思’ 的状态”。[75]因此,把哲学的基本问题规定为存在的意义问题的海德格尔,对中国文化表现出极大的兴趣。熊十力当然是属于这个传统的。相对于冯友兰等通过移植西方哲学话语重建中国哲学,熊归本《周易》进行的是延续传统哲学叙事结构的努力。但本体论的偏执不仅使读者惶惑,也使他自己陷入“摄用归体”与“摄体归用”的矛盾。郭著对此有精到的抉发与疏解。[76]我们认为,熊对本体论的热情影响削弱了其宇宙—存在论体系的完整性与有效性,摄用归体与摄体归用的矛盾一定程度上可视为本体论话语与存在论关怀的扞格不通。 摄用归体是为了凸显本体的一真绝待。循此思路建本立极的消极后果有三。 首先是否定世界间万物的实存性,这显然不符合传统的“诚者天之道”以及今人的日常观念。——他为“扫相见体”(摄用归体),引入佛教空宗遮诠之法,以“缘生”解构万有，谓宇宙只是“大用流行,无别实在物质。” 由此而来的第二点是,不管本心是否即是本体之在人者,扫落万相实际抽空了主体。例如他说,“有一条麻织的绳子在此,我们要认识这种绳子的本相,只有把他不作绳子来看。”[77]人与“绳”(具体之意义)是存在关系,人与“麻”(抽象法性)是本质关系,二者不能混淆。熊氏哲学“在识一本”,人和万物在此一真绝待的本体面前均手段化、过程化了,世界的丰富性,人生的可能性不能不受到削弱。不少论者将熊氏与胡塞尔比较，二者根本异处是,胡塞尔是要从主体精神中呈现之象去把握人的先验本质;熊氏处人之应然(当然)是确定的 (本心),他关心的是如何使之通过具体的人（及其活动）使之显现出(象)来。具体存在的根据及其可能的思考也就被忽略抹煞。这显然潜藏着走向人文创生义反面的危险（如以礼杀人之类的极端）。 第三是自然哲学化倾向。《周易》中的宇宙发生论早期确实带有人类学意义上的“科学”性质,但当它进入人文文化领域,荀子即意识到“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也”。[78]熊氏为证明本体的一真绝待,力图对自然界的成立与运行作出解释 ,煞有介事地“设施宇宙万相”,谓之“最高真实”,且运用电子说等科学理论作为自己的论据,严重混淆了认知理性与实践理性的区别。这在当代虽不致在科学上导人岐路使谬种流传, 但无疑会使自己所欲论证张扬的价值陷入尴尬被动而减损其作用人心的感动力。 六 从哲学史看，“新唯识论”的主要贡献就在其对生成论宇宙观所蕴含的存在论思想因素的强调与凸显。从儒学史看，其贡献则在对宋明以来心性论传统中伦理本位结构的化解与重构。当然，这两方面的工作都不很彻底，并且充满矛盾。由于渊源于《周易》的宇宙生成论，故熊氏一真绝待的本体无方所而只有一“生生不息”之德，因此骨子里表现为生命论。《新唯识论》壬辰本赘语承认：“本论骨子里似是生命论”。这种生命论虽不与柏格森的创化论相同，却也不能理解为道德人格主义。它的直接源头是王夫之、张载的气论易学观，尤其是船山《〈周易〉外传》的明有、尊生、主动诸义。他认为这些“足为近代思 想开一路向”。细研其意，所谓近代的路向，乃是面向感性生活。 吾平生之学，穷探大乘而通之于《易》，尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲。此《新唯识论》所以有作。[79] 近代是伴随着所谓启蒙开始的，对人作为感性存在的关注相对于人的神化圣化应该是一种进步。“乾元”、“太极”等名称标示的熊氏之体以生化为德，人只要顺天然自有之则而无违失“则从心所欲而皆天理流行。故曰欲即性也。”尽管“辟之运翕，必须经历相当困难”，但这主要是强调“人生唯于精进见生命，一息不精进，即成乎死物”。[80] 熊氏理论上颇有取于心学易，融摄其心体与易体相通的思想建立起自己“仁体”的概念，但反对心学易直接在心体与易体之间划等号，那样就无法说明“宇宙所以形成之理。”他坚持化生万物的“乾元”与主乎一身的“本心”间的分疏，既是宇宙论与存在化两条线索分明的需要，也是为了摄体归用，维持人文创生义的活泼开放。他并不以作为“是非之心”的“良知”定义本心，批评王阳明的“心即理论未免太过”。正是这种区分，王阳明的致良知走向了涵养主敬，熊氏的证会见体则走向了精进创造。熊对宋儒“主静”“绝欲”诸说十分不满 ，指责说“弄得人生无活气”。但是，以“创新”言“觉”固然是一种进步，以“觉”言“ 创新”则又未免拘谨狭隘。熊氏立大本是为建人极，证会本体与其哲学意义的呈现是同一过程。我们能找到什么呢? 中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉与所觉浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异种种差别相，都不可得。[81] 性智者，即是真的自己的觉悟，此中真的自己一词，即谓本体。[82] 中国哲学的“特别精神”恐怕来自中国文化的原生性特质。原始思维中万物一体且含灵，具有神魅之性。“德者得也”说明事物的“来源”(becoming)与其存在的“应然”(being)是一致的，发生论序列中部分(个体)与整全(神、太极)不是殊相(现象)与共相(本质)的关系，而是一多相摄的蕴含关系。笔者认为一多相摄观念在《周易》中存在。因此，对于“返本”来说，悟不仅是可能的，而且是自然的，必需的。熊氏声称，“余之学，以思辨始，以体认终”。应该说他的“悟”(证会)是颇有特色的，不同于孟子的“反身而诚” ，或者宋儒的“格物穷理”等，而表现为于大用流行而识生化之机，“自创净习以显发天性”，“这种显发，正是返本”。反映出生命论对修养论的突破。林安梧用当代哲学语言说这“是一套活生生的实存而有的体用哲学，亦可以说是一现象学式的本体学或本体的现象学。”[83]我们同意这种评判，但要强调，它的基本理论依托是《周易》。 生命论的显发天性，应是沛然莫之能御，但熊氏却让它终止于体认。他说： 弘道之目，在儒家为率循五德，在佛氏为勤行六度。…学者首贵立志，终于成能。净习之生，即此本体之明流行不息者是。如杲日当空，全消阴翳，乃知惑染毕竟可断，自性毕竟能成。斯称性之诚言，学术之宗极也。[84] ——“本应向外追求和扩展的、动态的、感性的哲学仍然只得转向内心，转向追求认识论中的冥悟证会的直觉主义和天人合一的精神境界。现实的逻辑逼使这个本可超越宋明理学而向外追求的现代儒学，又回转到内收路线，终于成为现代的宋明理学了。”[85] 存在即合理。现实的情势逼使熊氏回到了书斋，逼使儒学在近代成为“离体之魂”。新儒家们怀着文化的悲愿呵护着一线心脉，所能做的也许只能如此。但事后诸葛似的理论分析仍不能不指出，如果熊没有陷入本体论的误区，而是对哲学之为哲学、儒学之为儒学认识十分清醒全面，他的“德用流出”就能将超越自上而下的本体论视角，而直接切入具体的存在与问题，思辨的哲学或许亦会随之转换成切于事情的社会哲学、政治哲学。 这实在是一个关系到儒家哲学在近现代重建的视角问题。回到儒学内部，那就是儒学究竟是一套社会文化理论(外王学)，还是一套个体身心修养理论(内圣学)?大陆学界所不满的“向内转”、“伦理本位”、“直觉主义”等阻碍儒学重建的理论瓶颈，很大程度上就是因为对二者做出了这样的判定：内圣为本，外王为末。《十力语要》卷二称“修身本，齐治平末。”牟宗三《时代与感受》谓“外王是内圣的直接延长”。实际儒学首先是一种百姓日用而不知的文化，而不是正心诚意的哲学。心性论所能容纳的空间是封闭的，有限的。将“外王学”置于首位，即意味着把理论的灵根植入生活的土壤，把作为言筌的各种命题、预设“悬括”起来，回到“哲学之突破”的轴心时代，法古人之所以为法，以维持理论之树的常青。[86] 晚年的熊氏曾遗憾地感慨：“尝欲造大易广传一书，通论内至外王，而尤详于太平大同…… ”[87]但熊氏把外王按传统理解为太平大同之类，显然不可能完成。众所周知，他未竟之业还有认识论的《量论》。我们认为，按照《新唯识论》的内在理路，其认识论应不离返本见体的主轴，而这些已在“创起净习”中有所申论。如果能将人文创生义贯彻落实，认识论就应该成为新的外王学，把《量论》写成《大易广传》。但他什么也没写，缘故在主观、客观、学理？今天已无从拟测。 牟宗三先生的《现象与物自身》、《心体与性体》诸量论文字以回退到宋明理学的方式完成了乃师的未竟之业。但熊的困惑是否因之而涣然冰释则殊难保证，因为熊氏从宋学内部开创出的健动富有感性的生命论分蘖被忽略拨除了，被强化的是形而上学冲动，得到改善的是现代学术话语。牟氏承认，他的工作是“用康德哲学之概念架构，把儒学之理义撑开，进而充实光大儒学”。这与冯友兰用新实在论接着讲宋明理学是一样的，但却已离开了重新诠释《大易》理论架构的主战场，与熊氏工作的意义并不完全一样。林安梧说，从熊十力到牟宗三，“在理论建构上有了一个完整的成就”。[88]笔者认为，这应该是指二人在形上学层面的工作。 将熊氏思想中富有潜力的蕴含发掘出来的当推林安梧。在摄用归体与摄体归用的两种思致中，熊氏应该说更强调后者。《十力语要》卷一称“新论全部意旨，只是即用显体。”到《原儒》中，此倾向更明显。林氏强调“新唯识论”的存有论特质及其对生活世界的关注。比较而言，前一层面的工作做得相当出色，在对熊的解析中疏通了古代哲学与当代哲学的连接管道，“苏活了儒学的筋骨，让他有一展身手的可能。”但是 ，在我们看来，他将熊氏思想理解为“道德实践义为中心”，虽不为无征，但作为怀着对当代新儒学前景问题之关怀的思想家，这一概括似乎叫人对他解决前景问题的前景有些担忧。因为它似乎不足以把熊氏骨子里的生命论的精神点染出来，与《大易广传》的追求方向相去甚远。 也许这一切仍是“现实的逻辑”使然，五四时代，港台地区。那么，九十年代世纪之交的大陆呢?国学热取代西学热，如果真是时代精神的方向发生了转变而并非仅仅是一种偶然、时髦，一代学人是否应感受到某种责任而有所担待? 儒家哲学的重建无疑是当代中国哲学发展的重要组成部分，而使之进入世界哲学的语境切入当代生活的情境则是进行这一努力的方向性目标。熊氏其人其书，无疑可以视为我们思想的先驱和工作的起点。解析这一中介，我们可以看到传统哲学由形上学的宇宙论向历史性实践性的存在论转变的外在必要与内在可能。西方哲学史从底子(substratum)的本体论转向现象学式的存在论，实际是将作为认知科学的哲学(解释系统)从根本上改造成了作为人文学科的哲学(规范评价系统)。这并不是世俗化、理性化对哲学生存空间的挤压，而是人类在这一潮流中生存的需要把它召唤回到了其在文化格局中应处的本位，守护精神生活及其价值理念。 对于作为在原生文化系统中孕育出的中国哲学来说，这样一种转变虽然也要求对天、道、性诸范畴作一番新思维的审理，但并不要求彻底的拒斥与颠覆。就目前来说，首要的是转换视角，把从“太极”“乾元”出发的思维反转而向个体、万有，将执一统众的玄思落实为对存在的个别性、差异性、有限性的关注。这种关注将使我们意识到，许多重大的问题存在于我们的理论视域之外。面对它，才有发展自己，完成自己的可能。毫无疑问，生生不息、民胞物与这些包含在“仁”概念之中的价值内涵均与发生论的哲学话语密不可分，但它对人的文化存在来说，同样是永恒不可缺少的。 走出本体论误区，回到文化哲学，是否背离了天人之学的传统?也许。但“理之固然”与“势之所至”乃是无解的矛盾。这矛盾虽植根于历史的有限性，却也植根于人类形而上学的冲动；“天”如果是知识性对象，则无从为人生提供价值保证；如果是康德意义上的神性存在，则它自身又将陷入知识合法性的危机。也许超越这种二难的唯一可能性途径存在于生活实践之域。“后现代”思想库中，真理被看成历史经验的结晶，理性的有效性也被严格限定于历史情境之内。此外，文化人类学中的功能主义、新历史主义也为这种乐观的态度提供或大或小的支持。并且，在根本上说，这条路属于“其言难知，其实易行”。 悲观的途径即“真善分流”，熊十力曾在信中与张东荪有过争论。熊认为知识与修养相须并进。[89]张则有见于康德的几大批判而主分流，以求取理论的清晰，逻辑的圆洽。应该说文德尔班、李凯尔特等康德后学区分事实与价值的思路实际是以退为进，且颇为成功。狄尔泰以来的人文科学成长壮大，值得我们深深思考。 此二者的学术进路与基本预设不同，结论有异，但并不矛盾，因为人既有“脑”(brains)，也有“心”(mind)。思想史也昭示，相互间的批评与张力为不同的理论确立了边界。对自身的有限性保持清醒是维持文化系统之内与之间的健康生态所必需的。历史没有终点，生命是一过程，“悲观”与“乐观”都只有相对的意义。无论对熊十力还是对我们来说，最关键的都应该是，活出意义来。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]我是按照“中体西用:启蒙与救亡之外——传统文化在近代的展现”的写作计划接触到熊十力著作的。熊氏在《读经示要》中明确表示:“南皮说中学为体，西学为用,其意甚是”。这使得我可以直接将其划归中体西用主义者序列, 而将论述的笔触推进到其哲学内部。 [2]天津人民出版社,1993年。以下简称郭著。 [3]台北,东大图书公司,1993年。以下简称林著。 [4] 均见《熊十力集》,黄克剑等编, 群言出版社,1993年。 [5] 《熊十力集》46页。 [6] 《新唯识论》33页。中华书局,1985年。该书为“熊十力论著集之一”,包括《心书》、《新唯识论》诸篇。下引该书只注页码。 [7] 《熊十力集》45页。 [8] 《十力语要》答牟宗三。 [9] 《中国传统的创造性转化》174页。北京 三联书店,1988年。 [10] 241页。 [11] 《熊十力集》320页。 [12] 《熊十力集》286页。 [13] 《熊十力集》294—295页。 [14] 《熊十力集》282页。 [15]关于这点可参阅张汝伦《近代中国形而上学的困境》,《复旦学报》(社会科学版)一九九五年第三期。另外,该文也可与本文参照读解。 [16] 当然,逻辑、历史均以理性为基础,而理性则可理解成为“我们可不加思索地决定事物合理与否的最终根据”。参阅张汝伦《海德格尔与现代哲学》第七章第三节,复旦大学出版社,1995年。 [17]参见罗蒂《后哲学文化》译者前言,上海译文出版社,1992年；王岳川《后现代主义文化研究》187—188页, 北京大学出版社,1992年。 [18]罗义俊编《评新儒家》 415页,上海人民出版社,1989年。 [19] 《熊十力集》325页。 [20] 参拙作《象占:原始思维与传统文化》,《哲学研究》1990年第6期。 [21] 《熊十力集》216页。 [22] 这里不讨论其文化功能与意义。 [23] 《熊十力集》233—234页。 [24] 《熊十力集》239页。 [25]李泽厚《中国现代思想史论•略论现代新儒家》,东方出版社,1987年。 [26] 《新唯识论》：“性智者，即是真的自己觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。” [27] 笔者认为熊氏思想主要表现在《新唯识论》语体文本,故引文多出自其中。 [28] 244页。 [29] 307页。 [30] 247页。 [31] 248页。 [32] 245页。 [33] 《熊十力集》217页。 [34] 252页。 [35] 312页。 [36] 314页。 [37] 402页。 [38] 316页。 [39] 317页。 [40] 319页。 [41] 332页。 [42] 379页。 [43] 《体用论》赘语,见《体用论》43页,中华书局,1994年。 [44] 《读经示要》卷三。 [45] 《原儒》卷下,上海龙门书局,1956年。 [46] 见《新唯识论》壬辰删定本赘语。 [47] 537页。 [48] 537页。 [49] 574页。 [50] 568页。 [51] 郭著265页。 [52] 549页。 [53] 《体用论》162—163页。 [54] 621页。 [55] 569页。 [56] 622页。 [57] 565页。诗哲泰戈尔谓西方文化中人生的目的是活动(activity)，东方文化中人生的目的是实现(realization)，可由此对天人关系理解的差异去加以穷究。内在超越说实与此深深关联。 [58] 348页。 [59] 《知识与文化》99页,商务印书馆,1940 年。 [60] 《后哲学文化》作者序。上海译文出版社,1992年。 [61] 《知识与文化》214、117页。 [62] 参见《熊十力集》281页。 [63] 312页。 [64] 468页。 [65] 《熊十力集》215页。 [66] 人民出版社,1957年。 [67] 熊十力将其弟子名由“佛观”改为“复观”，可见其对此深有契会。 [68] 参阅《中国古代社会新研》,上海文艺出版社,1988年。 [69] 《象山先生全集》卷二。 [70] 《体用论》50页。 [71] 参阅叶秀山《思•史•诗》第五部分,人民出版社,1988年。 [72] 参阅张光直《美术、神话与祭祀》,辽宁教育出版社,1988年;北晨编《当代文化人类学概要》,浙江人民出版社,1986年。 [73] 参阅拙文《象占:原始思维与传统文化》。 [74] (德)恩斯特•卡西尔《神话思维》5页，中国社会科学出版社， 1992年。 [75] 《诗•史•诗》199页。 [76] 该书87—98页。 [77] 《新唯识论》297页。 [78] 《荀子•儒效》。 [79] 《熊十力集》2 15页。 [80] 《新唯识论》618页。 [81] 《熊十力集》294页。 [82] 249页。 [83] 林著346页。 [84] 《新唯识论》623页。 [85] 李泽厚《中国现代思想史论》277页。 [86] 参拙著《儒学的历史文化功能》393-397页，上海学林出版社，1997年。 [87] 《新唯识论》壬辰本7：b。 [88] 林书5页。 [89] 《熊十力集》281页。 【作者授权儒家中国网站发布】 (责任编辑：admin) |
