20世纪无论从学术还是政治角度看都充满变化与动荡，中国尤其如此。仅仅考察最近四十年来的玄学研究，我们就不仅能感到世事沧桑，还可以看到动荡的时局是怎样冲击着学术的进程，学术又是怎样在艰难时世上下求索，顽强地表达着文化对价值理想的追求。 兴废系于时序，文变染乎世情。四卷本的《中国哲学史论文索引》[1]就把1950年至1966年的index编在第二本。1967年至1976年的编在第三本，1977年至1987年的编在第四本。这与大陆四十年的社会变迁吻合，也与学界在这变迁过程中的起伏波折相应。下面就将这三个时期大陆关于玄学的研究状况作一检视，反思回顾以迪未来。 一、对玄学的整体把握与评价 对玄学的整体把握与评价包括这几个方面的问题：玄学的产生渊源与发展阶段；它的思想性格、价值属性等。这显然是反映玄学研究水平和特征的关键，决定着对这一思潮其它各方面问题的定义与评价。 哲学史的研究作为义理之学乃是一种理解，研究对象被纳入研究者所持解释框架赋予意义并给出评价。如果借用托马斯·库恩的paradigm来述指我们哲学史家的解释框架那么就不能只是理解成为一种在认知符号和形上学背景等方面达成的“一致意见”，还必须考虑到因社会定位不同而导致的意识形态因素，因人而异。这种差异我们在研究者们对玄学的整体把握和评价中可以清楚看出来。 “五四”以来，欧风美雨洗礼出的新型的知识分子群体建立了与传统国学不太一样，却与世界学术潮流衔接的新学统。由新实在论和新黑格尔主义出发的构建新理学新心学的冯友兰、贺麟就属于这一序列。他们在一九四九年后虽然在人格上受到尊重，其学术生涯则暂告中断，新的学统自然也就趋于式微。 1949年以前即以马克思主义史学成名的侯外庐、赵纪彬、杜国庠诸先生在五址年代出版了多卷本的《中国思想通史》代表着新中国这一时期学术，尤其是史学研究中的主流范型。该书第三卷[2]三十四万字对魏晋南北朝思想有全面详尽的探讨。 侯著认为，玄学脱胎于玄谈，玄谈则是汉代属于地主阶级的经师对汉代经学师法的反动。“物质的条件经农民暴动拆散了一次后，地方阶级的保障有些不安，因而通过统治阶级九品中的法律从品题中产生了意识上的虚诞清谈，以代替汉代的经学烦琐。”“老实说，清谈是概念的游戏，是形式逻辑的玩弄，不过把汉人另一种形式烦琐（训诂章句）扬弃，而走向概念形式的烦琐罢了。”[3]作为新史观学派的代表者，侯著非常强调玄学的阶级属性，“晋代的思想在于‘名‘字，这‘名‘字在阶级集团而言，是离了地望的名门。”因此，玄学“应以浮离游闲的名族豪门的阶级性方面来找寻秘密。”[4] 秘密当然不只是概念游戏而已，而是这种游戏所具有的社会作用。在另一处，侯著又认为玄学是统治阶级对意识形态的自觉重构，值得注意的是它特别强调玄学的宗教神学属性，颇与众不同。“玄学感于汉代统治阶级的旧思想武器的破产，修正了汉代庸俗的宗教世界观，从唯心主义的解释上，更把宗教世界观唯理地夸大，以适就封建统治者的要求”；“儒林的经学家能够附会谶纬为统治者设计宗教，而清流的玄学家更会虚出玄化，为统治者设计新的宗教。”[5] 把中国哲学史上的最纯粹的理论思想往宗教上扯，除开举出封建社会与宗教神学相伴生这一有待证明的大前提，似乎没有什么坚强的论据，故无人苟同。此外，玄学尽管包含有对社会政治的系统设计，便终究只是一种在野的学术思潮，并未为最高执政府所接受，成为汉代经学那样的官方意识形态。以阶级观点，把作为人类精神生活的上层建筑视为经济基础的简单对应物，大而化之地处理思想史上的文化事实，实在无法达成对玄学思潮中所凝结的价值颗粒的深切理解和把握。不过作者对自己的理论及主张颇自信，对他人以学为“精神之解放，人格之自由”；为“内圣外王之尤精微者”以及“伟大之本体之学”等主张，均斥为“偏见”。 那位提出玄学为中国思想史上最伟大的本体学的学者就是汤用彤先生。严格说来汤氏作于四十年代的文章不能算作1949年以后的成果，但其影响之深广使我们不能不按照它们结集成《魏晋玄学论稿》[6]出版出版的同时来加以讨论。自称“早览乙部，幼承庭训”，但同样曾负笈海外的汤氏乃是依照新康德主义者文德尔班（Windelband）写西方哲学史的方法，以问题为中心着手魏晋玄学之研究的。由于没有历史唯物主义观点（见该书“小引”），他是把玄学作为魏晋时代思维水平的最高表现形式，用欧洲近代以来那种对哲学的知识论理解框架来进行纯学术研究考察的。 汤氏特别注意思维的逻辑轨迹。他认为，“魏初清谈，上接汉代之清议，其性质相差不远。其后乃演变为玄学之清谈”。原因从外部说是道家思想促成了对天道观的关注，从内部说则是“谈论既久，由具体人事以至抽象玄理，乃学问演进之必然趋势。”[7]从他这个前提，我们隐约可以感到黑格尔《精神现象学》中那绝对理念的影子，这个影子又为我们深窥《魏晋玄学论稿》的堂奥提供了视角。他说，“汉代清议，非议朝政，月旦当时人物，而魏初乃于论时事时，且寻绎其原。因其所讨论题材原理与更抽象之原理有关，乃不得不谈玄理。所谓更抽象者，玄远而更不近人事也。”[8]于是，玄学在汤氏笔下成为了不近人事的纯粹思维形式。 这种抽象原理与具体人事的剥离是通过言意之辨完成的。他说，“夫玄学者，谓玄远之学。学贵玄远则略于具体事物而究心抽象原理。论天道则不拘于构成质料（Cosmology），而进探本体存在（Cosmology）。”[9]这是对玄学发展的内部逻辑过程的探究。哲学史研究的这种纯净是必要的，但由于完全忽略了理论与社会的横向联系，把概念命题中蕴含的文化意义也抽象掉了，所以，本体思维之说终究有些空洞。不过，无论如何，这一结论代表了玄学的认知式研究的最高成果，为学术界广泛接受。后来者几乎花费了三十年的时间也没能走出这座里程碑的域限，开拓出一方收获新思维的新领地。 学贯中西的汤氏有国学的严谨，也有西学的严整。《魏晋玄学论稿》的附录有其对玄学的宏观界说。他把魏晋思想的发展分为四期，即正始时期、元康时期、永嘉时期和东晋时期。东晋时期他又谓之“佛学时期”。虽然他强调“思想的本质上确有一贯的精神”，但对这几个阶段的思想主旨及其递嬗承接没有给自己的描述和说明，使本体思维充实起来。 如果广义地将义理之学理解成为对古代思想资料之内涵的挖掘阐释，训诂之学理解成为古代思想资料及其过程的整理还原，则侯外庐、汤用彤等都应划归主义理学者。唐长孺先生在这个时间区段内出版了《魏晋南北朝史论丛》[10]，其中《清谈和清义》、《魏晋才性论的政治意义》和《魏晋玄学之形成及其发展》诸文则是从史料的排比中凸显出玄学思想性质及其发展，并建立了他自己的一家之言。他认定玄学的理论“乃是东汉政治理论的继承与批判，其最后目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权”[11]。这样一种改进了的内圣外王之道“是为统治者服务的”。与侯著观点不同，立场则颇接近。但唐氏没有急于由此便开展对玄学及士族的批判，而是从对魏晋社会之特点的讨论中阐述这种理论的形成过程和特征。简言之，就是地方大族的势力在汉末动乱之后加强，故“要求摆脱皇权的控制”，追求一种能照顾其利益的新政制。这可看成玄学产生的独特社会背景。其形成的具体过程，则是由乡闾清议经“要使人才与职位配合”的名理学，在魏齐王芳时由于皇权削弱转而提倡无为，法家的名理学“归本于道家而形成了玄学”[12]。 在唐氏力求客观的叙述中，自然与名教的关系在玄学中居于主导地位，唐也就根据玄学的正统派和对立两者的非正统派。正统派中先有主张“名教本于自然”的何晏与王弼，后有主张“名教即自然”的裴頠与郭象，主张“越名教而任自然”的非正统派嵇康与阮籍在时间上居中，所以这也可看成唐氏理解的玄学发展阶段。与那些从贵无、崇有、独化的理论思维为玄学进程造像的努力相比，唐氏此说平实而切实。 也许太过平实，他对裴頠之“崇有论”与郭象之“独化说”之间的理论差异没作分疏，认为两人在名教与自然关系上观点一致而一勺烩了。这实在有点委屈郭象。有趣的是，他认为向秀的思想与此大相径庭。顺便提一下，侯氏《中国思想通史》没有郭象的位置。《庄子注》的版权判给了向秀，但向秀的思想仍属“露骨的统治阶段的反动观点”。侯氏之外，学界基本倾向认为郭象是在向秀注《庄》的基础上“述而广之”。 如果我们认定唐氏的描述最接近魏晋思想及其发展的原貌，则它可以像镜子一样照出侯氏与汤氏两位理论家所持论点的特色或偏颇所在。反之，唐氏自己的短长亦可从这比照中得到反映。侯氏从上层建筑与经济基础的关系出发，正确地把握了玄学与时代的紧密关系。但他心目中只有封建社会的大框架，看不到魏晋与秦汉社会结构上的差异，从而看不到玄学的特殊性；而对地主与农民的阶级对抗这个政治命题的简单照搬，更使他不可能对玄学中的积极因素有所体认。其实真正的历史唯物主义者应该承认，历史的意义只能到历史的真实中寻找。唯我独左和唯我独革（命），只能陷入历史的虚无主义。 与此厚诬古人不同，汤氏治学“附随有一种对其本国已往历史之温情与敬意”，虚心地发“潜德之幽光”[13]。但是，他执着的只是理论思维层面，在把玄学从非议时政月旦人物的清议中抽象出来时，把清议所蕴含的现实关怀及其精神失落了。章炳麟谓玄学“其言循虚，其艺控实”，超绝言象的本体思维并不悬空孤立，“以无为本”中削弱君权，为文化争取参与空间的现实意蕴十分厚重也十分显豁。所以，仅仅寻绎玄学思想的内在逻辑理路并不能导致对玄学真正全面的理解，以本末全用诸概念为鱼为兔，却以自然名教之关系问题为筌为蹄，岂不是以言为象以象为意么？汤氏才德俱佳，明足以察秋毫而舆薪不见，实在是为那个时代的认识论式哲学研究方式所蔽。 唐氏不像汤氏那样偏执，也不像侯氏那样狭隘，故能把捉到名教自然之辨这根主脉律动。他受陈寅恪先生影响颇深，但虽能从陈氏的阶级（stratum）方法分析魏晋社会的结构特点，却缺少陈氏所强调的对古人之学说应具的“了解之同情”[14]，因而也未能“发潜德之幽光”，终只是把自然名教关系的讨论一言蔽之曰“为大族纵恣辩护”。但若考虑到该文系1953年所修订，其时作者正在“换脑筋”，则又比较容易理解了。 侯、汤、唐玄学研究由以切入的角度、基本理解和评价，直到八十年代中期都一直为大陆学界继承接受。1963年任继愈主编的《中国哲学史》[15]作为大学哲学系通用教科书，其玄学部分可视为对这三家研究的综合。由于是以唯物主义与唯心主义的区分及其斗争来处理中国几千年的哲学，玄学思想家中的庶族地主获得了一定进步性（实际最有名的唯物主义者裴頠乃大性高门），但作为玄学主流的“贵无论”却被作为唯心论否定。对于它在理论思维上达到的高度，书中写道：“唯心主义哲学在唯物主义的批判下，被迫改变了它的形式”，“不论在形式上和在内容上，它都比过去的唯心主义更细致了”。“对于后来的唯物主义理论进一步深入起着反面教材的作用”[16]。 当然，作为哲学史，任著还是把对汤氏观点的展开当成重点。作为教科书，这很全面，新意少点也很正常。三年之后，给文化带来劫难的文化大革命开始了，从《中国哲学史论文索引1967-1976》看，十年动乱里唯有一篇论文涉及玄学，《故弄玄虚的魏晋玄学》，发表在1974年4月22日的《文汇报》上署名陆金兰。从题目看像是把侯氏的观点方法发挥到了极端。幸好《沉思集》[17]收录有庞朴先生作于这个年代（到1979年和1980年才发表或未刊）的三篇文章：《名教与自然之辨的辩证进展》、《名理学概述》、《王弼与郭象》，由此我们可以知道这一非常时期里保持着学术良知的严肃学者对玄学的理解。 庞氏显然不可能像陆金兰者流那样谩骂玄学“故弄玄虚”，但在那种学术和社会背景下，也不能不对玄学之“为士族地主提供世界观的根据，为其剥削和政治奴役制度以及腐朽的生活方式进行辩护”表示出自己真诚的义愤。从学理看，庞虽然接受了汤用彤本体论唯心主义的提法，但众史学出身的他基本思路更接近唐长孺，相信“名教与自然之辩是魏晋玄学的核心”，用精巧光滑的形式把此对立的两者结合起来是玄学的历史使命[18]。这显然是名教自然与体用本末的真正关系。但他并未由此进一步去探寻玄学家的新论证所可能具有的意义，满足于将它看成“给门阀世族提供世界观依据”，然后运其匠心，将王弼的“名教本于自然”、嵇康阮籍的“越名教任自然”和郭象的“名教即自然”纳入一个类似于正、反、合的辩证法圆圈中。从历史和逻辑相统一出发，他把这个圆圈置于当时的社会背景中以说明其运作。 这已经难能可贵了。我们无法怀疑庞氏追求学术真理的真诚，但惟其真诚，从他所得出的结论我们看到了当时学术研究可悲的苍白。到八十年代，庞朴先生的学术良知已升华为一种道德勇气，对自己的过去乃至整个学术界研究范型的彻底否定[19]，经过这样痛苦的“蜕变”，他开始积极提倡人文主义，并以此享誉学界。 十年文革的梦魇之后有个事实求是的思想解放运动。事实求是不过是回到正常。学术界只能回到五十年代甚至更早，事实上哲学史方法论的讨论确立的哲学史即认识史这一共识即是回到了汤用彤。这种拨乱反正还是通过列宁的《哲学笔记》实现的，而列宁笔记的对象则是鼓吹绝对理念的黑格尔。1982年的《中国哲学年鉴》在述及当时学界关于玄学性质、评价和演变时是这样写成的：“汤用彤提出‘玄学盖为本体论而汉学则为宇宙生成论的观点‘在近两年的有关论著中，有人集中论证了这点”[20]。这从《郭象与魏晋玄学》[21]和《中国古代著名哲学家评传》[22]第二卷均可看出。《郭象与魏晋玄学》的作者汤一介为汤用彤先生哲嗣，这部著作的完成弥补了《魏晋玄学论稿》元康部分的单薄。汤一介在思路上亦承接乃父并有所发展，成为八十年代“以揭示理论思维规律”为目标的所谓范畴研究的积极鼓吹者。对玄学他也依此给出了自己的界定，代表着这种方式研究者对玄学的理解：“魏晋玄学是指魏晋时期以老庄思想为骨架的一种特定的哲学思潮，它所讨论的中心为‘本末有无‘问题，即有关天地万物存在的根据的问题，也就是说关于远离‘世务‘和‘事物’的形而上学术本体论的问题”[23]。家学对他影响之深，于此可见。 玄学与士族密不可分是不争的事实。要对玄学从文化上有所肯定，为士族这一兼有地方和官僚及儒学士人三重身份的社会群本的存在寻找某种合理性无疑是比较便捷的论证方式。郏廷础就是这样做的。他承认玄学代表士族集团的利益，但认为士族与皇族应予区别，玄学和清谈思想“由豪族地主反抗皇族地主而产生，同时又含有皇族地主联合豪族地主以剥削农民的意味”，因而具有两重性[24]。这种评价应该视为对唐长孺史学著作的某种延伸。 山东大学主办的《文史哲》杂志在1985年的第三期、第四期上连续以比较大篇幅刊载了张岱年、王明、辛冠洁、余敦康等专家教授关于魏晋玄学诸问题的笔谈。基本评价方面，王明、张岱年仍持否定态度。张氏认为玄学理论思维水平是发展了，但方向却是错误的，在社会政治方面作用消极。王明更说，由汉代宇宙论以元气为本原的唯物主义到玄学以先天原则为依据的唯心主义，是一种倒退。稍年轻一辈的辛冠澍、余敦康、陈战国等则倾向于肯定。陈旧中国指出玄学在学术上、政治上都是非常正统派，玄学并不是官方哲学。余敦康则说，“魏晋南北朝时期地主阶段仍处上升阶段，封建生产关系对历史仍起推动作用”。观点虽有新意，论据却仍是传统那套意识形态话语。但变化毕竟已经开始。 由于近代中国的落后，“五四”“打倒孔家店”的口号很快确立了民众对传统的否定性心理定势。共产党人是以未来的共产主义为最高价值取向的，要与一切旧的传统观念决裂，而相信自己是历史发展进程的承担者和代表者。所以，1949年以后，反传统的心理定势进一步被强化。十年动乱过去，幼稚的学术界从传统与现代二元对立的简单前提出发，掀起了批判传统的新浪潮。正是在这样的背景之下，李泽厚先生出版了《中国古代思想史论》[25]，从所谓文化的积淀说出来，肯定作为我们文化心理结构之构成因素的传统文化的积极意义，大大缓解了这股反传统潮流的势头，并让人从传统文化中获得了追求自由和民主的精神。 他对玄学的肯定在肯定的内容及言说的方式上都与从汤用彤到郏迁础、陈战国诸人大不一样。他认为，“玄学的关键不在探索宇宙的本源秩序、自然的客观规则，而在于如何从变动纷乱的人世、自然中去抓住根本和要害，树立一个最高统治者的‘本体‘形象”；“人的自觉是魏晋思想的独特精神，而对人格作本体建构，正是玄学的主要成就”[26]。一切解放都不过是把属于人的东西归还于人，玄学正是“要求摆脱外在的标准、规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我”[27]，因此，它应予肯定。这种言说方式为我们开启了一个文化学的研究视角，文化的产物必定是具有价值的，必须从价值的观点去考察。那些蕴含在具体思想形式中的普遍价值，是我们与古人进行意义对话的基础，只有通过这种对话，哲学史的进步为补偿。经历了整整十年封冻而步履蹒跚的学术界是不是也该开始走向自己的春天？ 虽然李著的推出意味着研究范式的某种改变，但其赖以显意的具体文章却不免有些空疏。就玄学部分来说，“玄学即庄学”在学理上能否成立？抬高嵇康、阮籍在玄学中的规章制度否妥当？甚至玄学的独特精神是否即是“人的自觉”等等，均大可商榷。特别是他的兴趣似乎只在拓荒，精耕细作非其所长，亦非其所好。我们无法要求他在玄学的园地里留住其匆忙的脚步。 尽管大学都多少意识取了李著所带来的冲击，但玄学专家们仍在正襟危坐在讨论如何对玄学的有无、本末、体用、动静诸范畴进行编排组合[28]。甚至冯友兰老先生也出来反撰文，从其早年的新实在论立场说有、无就是西方中世纪所谓之殊相与共相，即特殊与一般。陈来则认为用黑格尔的“规定了的有”、“规定了的无”和“纯无”诸概念来诠释更妥贴[29]。 1987年出版的《正始玄学》[30]倒是典型的传统考据学研究。作者考出玄学是侯玄、何晏等正始改制的理论。玄学生产的直接契机也许如此，但如果以此范围风行二百年，至今影响犹存的玄学整体，则实在只足以暴露考据方法研究思想史的固陋。 两年后，许抗生、陈战国、那薇、李中华联袂推出了《魏晋玄学史》[31]。虽然是作为中国文化书刊院文库之一种，作为汤一介主编的《魏晋南北朝文化思想史》丛书之一分册，这本大概绝无仅有的玄学专门史却没有太多的文化意识，这就像前此诸研究成果的汇编或撷英。不过，在对玄学的基本理解上，该书没有沿用汤一介关于玄学与世务无涉而只追究本体根据的观点，而以之为探讨“宇宙本性与人的本性问题的天人之学”。这当然是一种进步。 1991年出版的玄学专著有王晓毅《中国文化的清流》[32]和余敦康《何晏王弼玄学新探》[33]。《中国文化的清流》是作者的博士论文。他在导言部分批评了以往思想史的写法，“一面是单纯的经济政治关系史，另一方面则是独立发展的哲学范畴史”。他还指出：“运用西方哲学某个朝代的某些范畴对中国古代哲学家机械套用，更难得其真谛”。这本是理直气壮振聋发聩的宣言，但从其行文看却似是为作者自己那并不大胆的探索嗫嚅辩护。也许由于作者攻读的是史学学位，该论文虽对玄学中诸多具体问题做出了自己的解释，但整体上似乎并没有说清楚玄学作为文化清流究竟“清”在何处。 余敦康在《自序》中谦虚地表示自己的研究不过是把汤用彤的看法向社会政治领域延伸，以证明玄学本质上是以本体论哲学为理论基础的内圣外王之道，凝结了当时人们的哲学追求和价值理想。余先生功力深厚，同时对现实敏感，尤其对传统文化的命运和民族的发展怀有强烈的忧患意识。正因此，玄学在这部《何晏王弼玄学新探》之中向我们展现了一个崭新的意义世界。 他认为，玄学是为重建封建国家的需要而产生，却是“着重于批判和调整，针对当时名教之治、名法之治的种种流弊，以及当时如何消除分裂割据状态”而构筑的政治思想体系，“体现了当时的人们对合理的社会存在的追求”，因而是“那个特定时代精神的精华”[34]。这种见解在《郭象的时代与玄学的主题》[35]中已经论及，现在在书中他又用笃实得近乎笨拙的解经的方法，向人们证明王弼的《周易注》是如何“由君臣、父子、夫妇所组成的名教社会的运行机制和功能”的研析探讨而“展开玄学的主题”[36]。 王权对社会的绝对支配是政治不合理的原因和集中体现。唐长孺指出儒道兼综的玄学抬出“无为”的实质“是要削弱君权”。削弱君权之后，则是要将宗法社会制度及其价值原则实现凸现出来；余著认为，“家族制度的文化理想和价值取向”为当时人们普遍崇奉。在《阮籍嵇康玄学思想的演变》的文章中他说，名教不等于儒学，而是作为儒学之现实依托的宗法社会组织结构及其原则[37]。这样，我们就清楚，自然名教的讨论后面包含着以社会组织力量和文化价值原则规范政治和其它社会运作过程的积极意义。在这种诠释中，传统和玄学都被赋予了生命，极富启迪意义。 王晓毅博士称余氏的玄学研究为汤用彤先生后第一人，是不是觉得在《何晏王弼玄学新探》那里一个欲取认识论式研究范式而代之的文化研究范式已初具规模呢？年轻学人对这种研究的推崇在一定程度上可以反映大陆玄学研究最新的态势[38]。 即使那些仍在从事范畴研究的学者，也尽量在自己的框架中纳入一些文化内容。汤一介最近撰文，提出玄学是以“内在超越”为特征的哲学。内在超越是指超越的精神境界，儒家追求道德上的理想人格，道家追求精神上的自由，玄学则是对两者的调和[39]。这与几年前玄学不近人事远离世务的理解相比，要人文多了。 二、几个主要论题 重要论题之于玄学整体，犹树木之于森林。对玄学的整体理解与评价自然也就构成对这些论题的理解范围或前提。也许由于这些问题较具实证性，故多年来仁智之见虽亦不少，却基本都是立足材料，在学术讨论层面展开对话。当然从这些讨论中我们还是不难透视出几个阶段学术范型递嬗转换的轨迹，为前面的宏观描述提供印证。 （一）玄学与佛学，儒学的关系 撰有《汉魏两晋南北朝佛教史》[40]的汤用彤先生在《魏晋玄学论稿》中明言，“玄学的产生与佛学无关。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来的思想才能为我国人士所接受。不过以后佛学对于玄学的根本问题有更深一层的发挥”[41]。 学术界基本接受了这种论断。余敦康在《中国佛教史》[42]的部分章节中分析了六家七宗与玄学各派的具体关联，推进了侯外庐等在《中国思想通史》里提出的“般若学各派的分歧，本质上乃是玄学各派的分歧”[43]的观点。 但洪修平以这一成说提出异议，认为佛学本无、心无等三派与玄学三派互有同异，不能把六家七宗说成是玄学各派的思想表现；六家七宗有其自身发展的内在原因[44]。文丁更加激烈，认为是佛学影响玄学。其论据是：般若思想先于玄学六十年出现于中土；“以无为本”的玄学中心命题受般若学“本无”概念影响痕迹明显；般若学认为名言不是客观之反映，而是主观假设，认识之障碍，实为言意之辨的先声；般若学把“真如”说成自然，名言以自然为条件，这与王弼名教本于自然思路一致[45]。迄今尚不见有人对这一挑战作出回应。 谁都不否认玄学是儒道兼综，但自冯友兰先生三十年代称玄学为“新道家”。直到许抗生等人的《魏晋玄学史》，大陆学界几乎一致沿用这一说法。其间唯有万绳楠先生提出“西晋统一以后的玄学严格地说是儒学”[46]。玄学思想包含有价值理想与理论论证两个部分，正如汉代儒学的名教之治采取了神学目的论的论证形式一样。陈明以为玄学言远旨近，即章炳麟所谓“其言循虚，其艺控实”，思想重心，现实作用及影响都在社会政制一维，属于儒学在魏晋时代的特殊表现形式。近年来还有那薇试图从《孔子家语》这部儒家典籍寻找玄学渊源，并发现该书有兼综儒道的倾向，书中的圣人即是集道家之道与儒家之仁义礼乐于一身[47]。 （二）自然与名教 这是唯一一对能够使魏晋思想家真正贯穿起来，并能真实反映其思想底蕴的范畴。自然为道家所崇尚。它不仅指与人类社会相对的自然界，“道德自然”的命题还意味着它可以指称万事万物的本然状况，从而为后起的思想家表达自己对理想的理解留下空间。道家追求本源（自然），使人们对已然存在的现实维持一种超越的批判态度或眼光。名教，是汉代以来确立形成的社会组织原则和秩序，由于它与古代普遍存在的家簇宗法制度联系密切，对社会政治发挥着巨大的作用。汉末，因为专制政治的腐败，以名教为主干的社会整合系统趋于解体。如何使社会重新回到正常运行轨道，是玄学家所面临的时代课题。 虽然对自然名教之辨在玄学中的重要性认识不一[48]，但一般还是认为，何晏、王弼以自然为本，名教为末乃是为了调和名教与自然的关系。不过早期的学者倾向于批判何、王为名教的永恒性合理性论证的一面。余敦康等则强调从以无为本这个基础上对名教的重新论证所具有的新内容，即淡化汉代名教之治的君主集权，而强化“家簇制度的文化理想和价值取向”。 嵇康、阮籍早年思路跟随何晏、王弼一致，但在司马氏篡权，以名教作为“诛夷名族，宠树同己”的工具后愤激而强调名教与自然的对立，主张“越名教而任自然”。鲁迅说嵇康等人反对的只是虚伪的名教，骨子里不还是拥护真名教的。这说法因符合史实至今仍为学界接受。嵇阮的转变本身又说明，“名教本于自然”原本就具有对名教论证和调整的双重意蕴。 裴危页 为纠竹林名士带来的任诞之失，强调名教（“容止之表，长幼之序，贵贱之级”）对于社会正常运转的必要性和重要性。他认为这种对礼法的毁弃来自“贵无”学说的错误，因而建立“崇有”论来进行论证批判。 郭象万物“独化于玄冥之境”的“独化”说，认为穿牛络马、仁义礼法全是天理性分使然，于是名教与自然不仅没有矛盾，原本即是同一，名教即自然。对此，学界均无异议，但评价却仁智互见。余敦康跟大多数学者所持的否定态度有所不同，他不只是简单的斥郭象为封建制度的辨护士，而是认为郭象名教即自然的命题中还蕴含着这样一个意义层面：名教既符合自然，社会既为和谐整体，那么君主就“应该善于发挥这个整体内在的自为而相因的作用，‘顺百姓之心‘，‘因天下之自为‘，‘我无为而天下自化‘”[49]。事实上，“名教即自然”正如黑格尔的“存在即合理”一样，可以从积极和消极两个方面去理解。 （三）言意之辨 如果说玄学是魏晋思潮深沉甚至有些忧伤的主旋律，那么清淡则可视为它潇洒飘逸的和声[50]。作为清淡的重要话题，言意之辨讨论的是语言能否完整准确地表达思想感情的问题。 汤用彤从玄学的抽象思想维持特征出发，认为“玄学系统之建立，有赖于言意之辨”，王弼“首唱得意忘言，虽以解易，然实则无论天道人事任何方面，悉以之为权衡”[51]。正由于将意从言之中剥离，推之天道人事，故能得出本体思维。他相信言意之辨起于名理学的人物识鉴。言意之辨具有方法论意义可以成立，但此方法对玄学是否如此关键则是可疑的，就像他在另一处将王弼易学新义归因于荆州学派影响一样。余敦康认为言意之辨存在于易学历史上。王弼在《周易略例》的言意观把形式（言）和内容（意）看成手段与目的的关系，既有同一性又有差别，而强调《易》重在得意。任继愈的《中国哲学史》认为言不尽意说把概念和所代表的事物对立起来，把集训工具和集训对象对立起来，属于唯心主义的不可知论。庞朴作于文革期间的《王弼与郭象》也王弼言意观从社会政治角度加以批判。王葆玹的《正始玄学》则发现言意之辨具有“民主倾向”，因为对“意”的体悟原来则只是圣贤的专利。 嵇康的“声无哀乐”实际是言意之辨的具体化。侯外庐根据其割裂心声二物而将其世界观贴上二元论的标签。许抗生则指出，嵇康区分声音与情感两实体，“并不是要讨论思维与存在的关系部下”，而是为“假此谈以正名号”，其政治目的“是以此来对虚假的名教，反对那种形式主义的制礼作乐”[52]。这种说反映了思想主旋律与声之间的呼应关系，十分深刻。 照唯物主义看来，欧阳建的《言尽意论》在理论上最正确。任编《中国哲学史》就是这样说：“他把言尽意论建筑在唯物主义地解决言、意、物关系的基础上”[53]。许抗生等也认为其“言尽意论”是对言意之辨的一次批判性总结。但我们细读《言尽意论》，欧阳建所致力的是名与物的关系问题，其中所谓之唯物主义因素在《荀子·正名》中均可找到。进一步说，名实关系是一个以自然世界为对象的科学认知问题，言与意则是以精神世界为对象的人文理解问题，论题并不一样。许多人没有看到这一区别，对王弼等人的言不尽意作出了无的放矢的批评。 （四）才性与名理 才性、名理各为一对待范畴。汤用彤半讨论才性的《人物志》归于形名家言，则才性可视为名理学的一个论题。才谓才能，性为性质；名指名称，理指事物的规定、准则。 汉世用人以征辟和察举为主，故乡闾清议十分重要。这种清议主要是道德评价，游流弊所至，名不符实。汉末循名责实的名理学由此产生，才能与性质的关系讨论也就取代了对人的伦理评价而成为名理学的主要内容。汤用彤认为这不是一个取代过程，而一个由论具体之事而过渡上升到寻绎原理的发展过程。进一步他还相信，讨论才性的名理学是清议到玄学的中介。如前所述，侯外庐等把玄学看成概念游戏，故未对名理学与玄学作出区分，并认为钟会《四本论》为正始之音的代表。“性才二者，是讲本体与功用的关系”，还注意到才性之同异离合的讨论后面，“有此周朋党的内幕”[54]。 唐长孺谓，“从研究名实出发的学问即是名理学”，目的是“为推行正名与循名核实政治张本”，故名理学是一种政治理论，从学派讲属于法家。这种法家理论在正始年间转向无所具有的方法论意义抬到了汤用彤评价言意之辨的高度。庞朴则反对上述种种“平滑进化论”。他认为名理学是庶族地主集团的哲学，是作为大族清议之对立面而产生，又被土族的玄学战胜而告消失。这里不仅有辩证法方法的影响，也有儒法斗争的折光。 余敦康承认名理学及《人物志》与名教之治下的清议是相对立的，但并不以为它与玄学也相对立，而肯定它对玄学的辅垫作用，因为“它站在更高的理论层次探索了理想君主的问题”。《人物志》的理想君主是“聪明平淡，总达众材而不以事自任”。这种设计已暗示着玄学对时代课题的可以解答。不过，他似乎还应把他们认为的儒家的刘劭与鼓吹名法的名理学间的关系稍作疏通，逻辑上才会更有说服力。 玄学和清淡涉及的问题很多，研究文章各方面都有涉及。限于篇幅，这里只能有所侧重地勾勒出一个轮廓。检视再三，没什么遗憾，倒有点感慨莫名：四十年来可说的实在不多，试设想如果把汤用彤的《魏晋玄学论稿》抽掉！ 哲学思想乃是“应付并调整个人以及民族生活上、文化上、精神上的危机和矛盾的利器”。王弼、郭象诸先哲留给我们的不只是清淡的高风远致，更有玄学那在苦难现实中追求思想的坚韧执着。正是这种精神才使玄学成为那个时代的时代精神精华，传统才成为对我们行为具有规范作用和感召力的文化力量。对其价值的肯定，实际反映了当代的追求。今天的大陆正朝着“大社会、小政府”的社会组织模式推进改革，玄学中的文化资源等待着我们去开掘。 这是一个对传统和未来的双向理解过程，我们则是沟通二者的中介。只有传统文化如活水源泉流入当代人们的心灵，成为支持我们开拓精神生活的积极力量，我们才能说是真正理解了传统，也才能真正称作玄学的“解人”。 注释： [1] 方克立、杨守义、萧文德编，中华书局，1988年。 [2] 人民出版社，1957年。 [3] 《中国思想通史》（第三卷）第40、43、47、49页。 [4] 同前。 [5] 《中国思想通史》（第三卷）第65、73页。 [6] 人民出版社，1962年。 [7] 《魏晋玄学论稿》第16页。 [8] 《魏晋玄学论稿》第16、26页。 [9] 《魏晋玄学论稿》第16、26页。 [10] 三联书店，1955年。 [11] 《魏晋南北朝史论丛》第289、323页。 [12] 《魏晋南北朝史论丛》第289、323页。 [13] 钱穆先生语。贺麟先生引以称许汤先生。《五十年来的中国哲学》第22页，辽宁教育出版社，1989年。 [14] 《金明馆丛稿二编》第247页，上海古籍出版社，1980年。 [15] 人民出版社，1963年。 [16] 《中国哲学史》（第二册）第159页。 [17] 庞朴著，上海人民出版社，1982年。 [18] 《沉思集》第281页。 [19] 文载《史学理论》1987年，第一期。 [20] 中国大百科全书出版社，1982年，第109页。 [21] 汤一介著，湖北人民出版，1983年。 [22] 方立天，于首奎编，齐鲁书社，1982年。 [23] 《郭象与魏晋玄学》第7页。 [24] 《魏晋清谈散论》，载《中国哲学史研究》1984年，第一期。 [25] 人民出版社，1986年。 [26] 《中国古代思想史论》第195页、193页。 [27] 《中国古代思想史论》第195页、193页。 [28] 详参《中国哲学年鉴•魏晋玄学范畴新探》，中国大百科全书出版社，1987。 [29] 冯友兰：《魏晋玄学的有、无范畴新探》，载《哲学研究》1986年，第九期。 [30] 王葆玹著，齐鲁书社，1987年。 [31] 陕西师范大学出版社，1988年。 [32] 中国社会科学出版社，1991年。 [33] 齐鲁书社，1991年。 [34] 《何晏王弼玄学新探》自序。 [35] 载《孔子研究》，1988年，第3期。 [36] 《何宴王弼玄学新探》第268页。 [37] 《文史哲》，1987年，第三期。 [38] 陈明的博士论文《中古士族现象研究》亦属此类。台湾文津出版社印行。 [39] 《论魏晋玄学中的内在性与超越性问题》，载《魏晋南北朝文学与思想学述研讨会论文集》，（台）文史哲出版社，1991年。 [40] 中华书局，1983年。 [41] 《魏晋玄学论稿》第130页。 [42] 任继愈主编，中国社会科学出版社，1985年。 [43] 《中国思想通史》（第三卷）第428页。 [44] 《也谈两晋时代的玄佛合流问题》，载《中国哲学史研究》，1987年，第二期。 [45] 《早期佛教般若学和贵无派玄学的关系》，载《中国哲学史研究辑刊》第二辑，上海人民出版社，1982年。 [46] 《魏晋南北朝代的思想主流是什么》，载《史学月刊》1957年，第八期。 [47] 参《中古土族现象研究·南学与北学》。 [48] 《中国大百科全书·哲学卷》就没有设专条。中国大百科全书出版社，1985年。 [49] 见任继愈主编《中国哲学发展史•魏晋南北朝》第246页。 [50] 《中国思想通史》对此没有区分，认为清谈即玄学。但清淡显然不足以统摄玄学厚重的思想内容。 [51] 《魏晋玄学论篇》第27页。 [52] 《魏晋玄学论篇》第232页。 [53] 《中国哲学史》（第二册）第201页。 [54] 《中国思想史》（第三卷）第52页。 (责任编辑：admin) |
