启蒙，在西方文艺复兴的语境中是指从宗教神学的禁锢中实现自我解放；对近代中 国来说，则指引进西方文艺复兴以来的自由主义传统，向中国固有的“封建文化”宣战，以 期建立起英美式的现代型社会。救亡则是向诸对中华民族耽耽虎视的帝国列强抗争，捍卫我 们日趋逼仄的生存空间。 李泽厚先生以“启蒙与救亡的双重变奏”概括统摄中国现代史的进程见《中国现代 思想史论》，影响广泛而深远。这固然与命题具有一定描述的客观性和相当的思想 解释力有关。但是，我们也认为，对这一模式的建构和接受，在一定程度上反映了八十年代 国人思想观念中这样一种隐而不显的共识：启蒙运动及其方向乃是历史所应然的本质或逻辑 ，而中国传统文化的边缘化或消亡，则不仅是事实上的趋势，而且理论上也是合理的。 本文不拟对“启蒙”一词所暗含的西方中心的一元进化史观之形上背景多作分析，仅希望通 过对洋务运动、维新运动和五四运动的宏观考察，勾勒出传统文化及其承担者在这些本质为 救亡的运动中的表现和作用，以引起人们对前述共识的反思。 一 人们以朴学代表清代的学术成就，实际朴学不足以代表清代文化的精神。将小学列 入经部， 足见清代文化精神的失落。回归是从龚自珍、魏源的今文经学开始的：龚自珍开创了晚清以 经学而谈政治的风气；魏源“师夷长技以制夷”的命题则直接成为洋务运动的思想先驱。 尽管洋枪洋炮也曾介入了清廷与太平天国的内战，但洋务运动并非由此而起。清廷一直是“ 以夷务为第一要政，而剿贼次之。”（冯桂芬：《校邠庐抗议•善驭夷议》）二次鸦片战争失败，士大夫以之为“天地开辟以来之奇愤”。从1861年开始，“自强”一词在 奏折、谕旨和士大夫的文章中频频出现。 自强显然可视为救亡的同义语，但它与所谓启蒙是不相容的。它一方面意味着明确的主体认 同感 ，另一方面意味着立足现实给定的条件。费正清的中国研究把自强运动(即洋务运动。本文 不加区分)视为中国现代化的开端，将它归入“挑战应战”的发展模式考察。应该说这大致 是可以接受的，但需指出，应战首先必须视为中国社会内部的文化变迁过程。明乎此，我们 就可以把焦点集中在如何应战上：守什么?如何守(变什么)? 倭仁等顽固派认为，“先帝之遗训”，“祖宗之家法”均是 神圣不可改变。而曾国藩、奕䜣等开明派则能体时中之德，与世推移，以求得传统的政治结构与文化结构在新的历史 条件下存在下去。对曾国藩来说，在政治结构与文化结构中，文化结构乃是他的终极关怀之 所在韦政通认为，当代新儒家普遍认为，“中国历史文化为一精神实体，历史文化 之流程即此精神实体之展现。”应当说这也是历代儒家的共识。但是，这个精神实体并非黑 格尔主义天马行空的绝对理念，而是不离伦常日用的文化价值原则及对此原则的追求。 。他的信念早在其《讨粤匪檄》中已有充分表述，那就是要象历代圣人一样“扶持名 教，敦叙人伦”，使中国数千年礼义人伦、诗书典则传诸久远，发扬光大。 只有知其所当守然后方能言守，也只有知其所当守然后方能言变。1860年，曾国藩已认识到 ，“驭夷之道，贵识夷情”，并将林则徐、魏源以来“师夷长技以制夷”的口号 提升到“救时第一要务”，付诸实践。1861年，他在奏折中提出了“试造轮船之议。”翌年 ，在安庆建立军械所。不久，上海的江南制造局、南京的金陵制造局及福州船政局相继兴办 。他相信，“中国自强之道，或基于此。”《轮船工竣并陈机器局情形疏》，见郑 振铎编《晚清文选》，上海书店。此外，他又跟丁日昌、李鸿章等商议，奏请“ 选聪颖幼童赴泰西各国书院，学习军政，船政、步算、制造诸书”，以收“远大之效”。 打败太平军，使诗书伦理典则免于扫地以尽的厄运，筹划洋务，又使国家在外来文化的挑战 面前开启一线生机。中国社会迈向近代化的第一步由曾氏这位封建社会的最后一位圣人完成 ，仿佛是“理性的狡计”，又仿佛是历史的必然。 一身兼具洋务运动之理论家和实践者之品格的是张之洞。张氏被同侪推为“识时之俊”。辜 鸿铭《张文襄幕府纪闻•清流党》载：“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不 在富强也，盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教”。这位颇以曾国藩的继承者自居的 儒臣也确实跟曾国藩一样，知道自己所当守者乃是“圣人所以为圣人，中国所以为中国”的 “名教”，即他所理解的文化结构。作为实践者，他发扬光大了曾氏开创的事业，作为理论 家，他总结了从冯桂芬以来的诸多儒 士大夫的思想主张。他在此基础提出的“中学为体，西学为用”的主张与其说是他个人的政 治见解和理论创造，还不如说是对1860年以来三十余年自强运动之思想基础的客观描述和理 论总结更符合实际。 冯桂芬是林则徐、曾国藩的崇拜者。他在《校B723庐抗 议》自序称自己的四十篇议论文字是， “参以杂家，掺以夷说，而要以不畔于三代圣人之法为宗旨。”当时天下已非三代之天下可 比，所以只能在寄望“先圣后圣符节相合”的前提下，“去其不当复者，用其当复者。”他 认为 ，“今日宜日鉴诸国，以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”《校〖HT6 K〗FDA2庐抗议•采西学议》 薛福成是曾国藩的门生、幕僚。他意识到，“泰西诸国以器数之学勃兴海外，虽以尧舜当之 ，不能闭关独治”。他说：“世变小则治世法因之小变。世变大，则治世法因之大变。故有 以圣人继圣人而形迹不能不变者；有以一圣人临天下而后不能不变者。衣冠语言风俗，中外 所异也；假造化之灵，利生民之用，中外所同也。今诚取西人器数之学，以卫吾尧舜禹汤文 武周孔之道，俾西人不敢蔑视中华。今日所宜变通之法，何尝不参古圣人立法之精意也!” 《筹洋刍议•变法》 “道者生于心，法者生于事”，二者之关系正如庄子所谓之“迹”与“所以迹”。法圣人以 道，即是法圣人之所以为法，这也即是薛氏所谓“参古圣人立法之精意”。在冯桂芬乃至后 来的张之洞等处，他们的道都是明确具体的，即伦常名教，所以他们的思想相对比较滞重， 改革理论也相对比较保守。薛福成提出“参古圣人立法之精意”以定“今日所宜变通之法” ，思想上就空灵而深刻许多，其改革理论所具有的张力也比较大。对这种“精意”进行讨论 无疑可以将自强运动的理论和实践提高一个层次，但在当时条件下，现实为改革提供的实践 空间十分有限(对此“精意”有所体悟阐发的，是稍后的康有为)。 王韬曾游历俄、法、英诸国，主张追随世界潮流，“以欧洲诸大国为富强之纲领。”但是， 他又说，“器则取诸西国，道则备自当躬。盖万世不变者，孔子之道也”。《弢园文录外编》 郑观应也是主张“道为本，器为末；器可变，道不可变”的。只是“器”在他的文章 中不仅 指枪炮轮船等“西学之用”，也包括“议政于议院，君民一体”诸“西学之体”。但是，就 中学和西学对照言之，“中学其本也，西学其末也；主以中学，辅以西学”。《盛 世危言》 值得注意的是，这些“在野”的思想家在阐发这些思想的同时，还提出了一条与官方思想家 旨趣不尽相同的自强之路。 曾国藩、李鸿章，张之洞等自强是以抚民制夷为追求目标，故其所致力者“以练兵为体，以 轮船矿物为用”。丁日昌奏稿。见《洋务运动》第二册。新兴工业的“官督 商办”显然是这种“朝廷本位”政策在实践中的必然反映。郑观应、王韬、薛福成、陈炽等 人则主张立足于民间社会，与列强进行“商战”。他们认为民富然后国强，这才是自强的“ 治本”之途。郑观应谓“商贾具生财之大道而握四民之纲领”。《盛世危言》既然“商为国本”，《弢园文录外 编》社会结构的重心就由朝廷移到了民 间，民间也就成了自强运动的主体部分。王韬要求“开掘煤、铁、五金诸矿，皆许民间自立 公司，不使官吏得掣其肘。”郑观应针对“官夺商权”的“官督商办”，要求“全以商贾之 道行之，绝不拘以官场体统”。富商以富国，就是要在官僚资本以外发展民间实业。它的根 本意义并不在提出了发展商品经济的以商为本，而在于它所蕴含的以社会为本推进现代化的 思路。 如果说对“古圣人之精意”的探讨不曾深入下去乃是由于历史进程尚未达到相应之阶段，那 么以社会为本从事自强运动之无法展开则是由于它为当时的政治秩序所不容以及社会条件欠 成熟。 1869年，中国才出现第一家民族资本家企业。戊戌变法前，这种性质的民间实业，总数约一 百余，资本总额仅一千七百万元。民 权问题到康、梁变法才得到重视，但仍为张之洞所反对。不过我们不能据此即将洋务运动与 变法运动对立起来。说详后。但我们至少可由此看到，这种在今天看来也未免太 过 激进的重商主义的鼓吹者，他们在文化上也保持着对传统文化的认同。也就是说，这些主张 在 他们看来并不与文化传统冲突。那种用中国资产阶级的“软弱性”“妥协性”来贬 斥这种统一的说法显然是浅薄而又愚妄的，正如以此看待严复等人向传统文化的复归一样。 不管怎样，我们可以说张之洞《劝学篇》反映出来的思想与郑、薛、王诸人是大同小异，基 本相通，即都主张“中体西用”。《劝学篇》的写作目的一是“正人心”，一是“开风气” 。“正人心”是要明确“所当守”，这是自强的目的所在；“开风气”则是要解决“如何守 ”，即自强的具体运作。1884年中法战争中国在马江失败后，“天下大局一变，文襄之宗旨 亦一变。其意以为非效西法图富强无以保中国，无以保中国，即无以保名教”。《 张文襄幕府纪闻》卷上保名教是最高宗旨，但具体操作步骤却是以保国为重心：“ 保种必先保教，保教先必保国。国不威则教不循，国不盛则种不尊”。《劝学篇• 同心》他相信，“心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政， 虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”。 在《变法》中他写道：“夫不可变者，伦纪也，非法制也；圣道也，非器械也；心术也，非 工艺也”。他按照这样的界限，仿效西法，创建了机械厂、织布局、炼铁厂等许多大型近代 工业。界限两边，他分别名以旧学和新学或中学和西学。《会通》谓：“中学为内学，西学 为外学，中学治身心，西学应世事”。他劝大家“新旧兼学。旧学为体，新学为用”。《劝学篇•设学》。实际“中学为体，西学为用”八个字张氏劝学篇中并没有，而是沈 寿康、孙家鼐于《劝学篇》发表前二年提出。尽管如此，张氏仍不失为这一理论的集大成者 。且更显该思想具有普遍的社会意义。 以此为指导思想的三十年同光新政或同光中兴，应该说其成就是斐然可观的，从思想史说它 把帝国 主义侵略带来的民族生存危机转化成了一次重构传统的机会。芮玛丽的《同治中兴 》序称：“不但一个王朝，而且一个文明看来已经崩溃了，但由于十九世纪六十年代的一些 杰出人物的非凡努力，它们终于死里求生。这就是同治中兴。”光绪新政显然也应划入此“ 中兴”范畴之内。芮玛丽对中国文明的诊断是错误的，将中兴归于一些杰出人物也反映了西 方学者的眼光。但这段话对肯定同光新政以及中体西用还是能提供一定支持。而中 体西用说作为在此自强运动中发展起来的儒家新理论，值得我们重视。 中国是一个注重“实用理性”的民族。甲午海战一败，急于救亡的人们马上对洋务运动产生 了怀疑：“讲求洋务，三十余年创新政，不一而足，然屡见败F4AC，莫 克振救。若是乎新法 果无益于国人也!”后人也是以成败论英雄，据甲午战败断定以办洋务而求自强乃是一种错 误选择。实际上同光新政与日本的明治维新大致同步，二者所追求的目标，所采取的措施及 所遵循的理论(日本是所谓和魂洋才)也大致相同。最大的差异在两个国家的政治结构中，日 本的睦仁天皇有至尊的权威睦仁1867年即位，即位之初即推翻江户幕府统治，建立 起天皇专制政体。因此“日本变法，则先变其本。中国变法，则务其末，是以事虽同而效乃 大 异也。”(梁启超语)，而中国同治帝死后，光绪一直生活在慈禧太后的权力阴影之 下。即位十五年之后方得亲政，“然一切用人行政，皆出慈禧之手”，因而造成最高权力 中枢的帝党后党之争。单就甲午海战来说，它的失败恰恰是由于受到腐败政治的掣肘，洋务 未能抓紧抓彻底1885年，中法马江之役后，清廷重点发展海军，故有北洋海军之建 立。1888年，其舰艇总数42艘，总吨位四万五千余吨，超过日本。但此后至甲午海战的1894 年，军舰火炮再未增加，反被日本迅速超过。其间被慈禧划拨挪用的海军经费(如建颐和园 等)，足以再建一支与北洋海军同等规模的舰队(参见戚其章《甲午战争一百年的沉思》。载 《光明日报》1994年7月25日《史林》版)。在那困难重重的时候，康有为在北京 看到的是，“万寿山、昆明湖土木不息，凌寒戒旦，驰驱乐游，电灯火奇技淫巧，输入大内 而已!”。换言之，我们完全可以说，由开 明帝王和士大夫推动的同光中兴乃是当时历史条件下进行现代化努力的正确选择。固 然之理未能成为现实，则是因为这种与道合一的力量在当时的政治权力结构中没有取得优势 。 作为洋务运动之深化的变法运动，正是要从政制结构层面突破，实现自强梦。 二 1983年在广东召开的全国维新运动学术讨论会提出了一些新问题，主要有维新运动 与洋务派关 系如何?“定国是诏”究竟是洋务派路线还是维新派路线?维新运动究竟是资产阶级革命，还 是地主阶级知识分子领导的改良运动?对这些问题，笔者态度明确，强调二者的内在关联， 因为它们的发展过程前后相接，核心人物前后相同，思想理论前后相通，其体措施前后相近 李泽厚《中国近代思想史论》“十九世纪改良派变法维新思想研究”亦承认：“这 一阶段改良派多半从洋务派中分化出来的，两派思想界限还不是异常明朗”。李氏指出变法 运动中各派系的地位、关系和作用值得进一步分析研究，笔者非常赞同。但笔者认为，正因 这场运动集合有各种社会力量，故不能简单地以资产阶级改良概括其本质。唯有救亡自强， 才能集合如此广泛的社会力量。我们的评论不能离开这一最基本的认同。。从这里 分离出一个资产阶级利益和思想的群体以与洋务运动对照，是没有什么必要也没有太多根据 的力主维新之资本主义性质说的王轼等也承认，“戊戌变法是走在社会发展和经济 成长的前面了”；君主立宪“表明了维新派达到的思想高度，却并不等于民族资产阶级上层 已产生了这样的阶级要求。”这说明其对这一性质的判定乃是基于某一视域中的思想特征而 非客观事实。参见《维新运动》，上海人民出版社。 戊戌变法的核心人物首先是光绪皇帝爱新觉罗•载CA3C。光绪在中日交 战时主战，“盖欲藉战 胜以提高声誉”。战败后，国势日危，民间的维新变法之议日炽，主和的后党之势稍抑。光 绪深感“非变法不能立国”，又希望借此援引新人作为辅翊心膂，以摆脱慈禧的束缚，于是 “毅然有改革之志”。正是在此风云际会之中，康有为、梁启超等“以一介茅草，遽得进用 ，肆 其猖獗”。以上参见汤志钧《戊戌变法人物传稿》。据《康南海自编年谱》，189 5年( 光绪二十一年)，“翁常熟……有变法之心，来访不遇，乃就而谒之。与论变法之事 ，大洽”。翁常熟的变法之念，一为“憾于割台”，一为太后“事事掣肘”。帝党后党之争 对戊戌变法的发生与终结，影响至巨。强调二者的关联，并不会导致对历史理解的庸俗化， 反而有助于我们对历史发展之理与势获得真切了解。遗憾的是本文只能将此作为一种历史背 景处理。 光绪帝外，洋务派出身的维新人物首推张之洞，张之洞与康有为的冲突在民权问题 上，而中体西用的精神却一致。陈宝箴以及整个帝党集团，情况均相似。这种争论属于政 治史而不是文化哲学的研究对象。其次还有刘坤一，甚至李鸿章；非“大员”级的 则有容闳、郭嵩涛等。洋务派开山曾国藩早在1862年即在日记中写过：“欲求自强，总以修 政 事，求贤才为急务，以学作炸炮，学造轮舟等具为下手工夫”转引自《剑桥中国晚 清史 》第536页。。由“修政事，求贤才”到变法维新应该是没有什么悬隔的。甲午战争 前，张之洞讲“西艺”较多；战后偏向“西政”，即学习西方“政事法度之美备”，谓“虽 孔孟复生，岂有议变法之非者!”如果说洋务派是在旧的政治结构之内致力中兴，那么，康 梁诸人的变法则是在不动摇皇权这一根本的前提下，通过对政制的变革追求同一目标。标志 百日维新开始的光绪“定国是诏”明白宣示，变法是“以圣贤义理之学，植其根本，又博采 西学之切于时务者，实力讲求，以救空疏迂谬之弊”。立国自强，而并非发展资本主义，才 是维新变法的主题，种种的政治改革举措，首先应由此获得理解。据 《维新运动》一书前言，有人考证，康氏在百日维新期间，并没有明确提出“设议院”、“ 开国会”、“立宪法”，反而主张“开懋勤殿”、“开制度局”。我们认为，即令真有其事 ，也不足以证明戊戌变法就是“资产阶级要求民权的运动。”(范文澜)使用五阶段论的发展 模式作为解析中国历史的参照系，必须慎之又慎。换言之，百日维新的一切均未超 出“中体西用”的意义域限光绪思想上最初的影响应来自冯桂芬的《校F DA2庐抗议》 。冯著颇为翁同和等帝党人物推崇。光绪对《劝学篇》也十分欣赏，谓持论“平正通 达”。给冯氏戴上资产阶级之类的帽子显然并不适合。 光绪的心迹是明白的，公私兼顾，客观上有利于天下群生。作为光绪赖以实现其目标 的工具，作为当时知识分子群体之代表的康有为又是走的怎样一段心路历程呢? “道者生于心，法者生于事”，而道是法之体。传统的生命原动力在道，在道的与世推移而 生出新“法”，满足不同时代人们的变化了的需要。每个重大历史的转折关头，传统之“法 ”都因社会结构诸关系的改变而显得不适应或滞后于时代，受到挑战，而每次挑战面前总有 思想的巨人超越具体“名法”而由轴心时代诞生的“道”那里找到精神资源，打开传统发展 的新 维度，日新其德。这就是明儒吕坤所谓“言孔孟所未言而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所 未行而符合孔孟所必为之事”；也就是薛福成所谓“参古圣人之精意”。 康有为正是这样一位大仁大智大勇的思想家。 康氏出身理学世家。他的老师朱九江“主济人经世，不为无用之空谈高论”；“发先圣大道 之本，举修已爱人之义，扫去汉宋之门户而归宗孔子。”这与乾嘉朴学风气迥乎不同，而与 今文经学及湖湘经世之学旨趣相近。事实上，他最崇拜的也是中兴名臣曾国藩、 左宗棠等不仅立言而且立功、立德的士大夫典范。二十一岁时，“静坐养心”“求安身立命 之所”，“自以为圣人则欣喜而笑，急思苍生困苦则闷然而哭”。《康南海自编年 谱 》这样的性情志趣自然使他对故纸堆无甚好感，而将自己的人生目标贞定于“经营 天下”。中法战争之后，他更是“日日以救世为心，刻刻以救世为事”。在此基础上接触了 西方的“声光化电重学及各国史志、诸人游记”《戊戌变法人物传稿》。中国知识 分子对西方思想著作的了解是从严复以后开始的。光绪二十二年(1896)下半年，康接触到严 译进化学说，促成了他对《孔子改制考》的写作，梁启超谓，“……于政治、哲学，毫无所 及，而先生以其天禀学识，别 有会悟，能举一以反三，因小以知大，自是于其学力中，别开一境界。”所谓“别有会悟” ，显然是将西方思想纳入到自己的认知框架中赋予意义。，以及《海国图志》等关 于时势世事之书。 董仲舒开创的今文经学是在承认封建政制结构的前提下，另立素王，以“上明三王之道，下 辨人事之纪”的《春秋》为理想范本，参与时政，对现实的政治秩序及其运作进行批评调整 这个理想范本的具体特征往往由现实的社会需要所规定。董仲舒时代，吏治苛刻， 董就强调先王对教化的重视；苏绰帮助宇文泰搞大统新政，就强调《周官》的政制设计。 。康有为的思路基本也是如此。他一直认为，中国“君权独尊”，如果能“挟独尊之 权”，“知阖辟之术”，则“人才之乏不足患，风俗之失不足患，兵力之弱不足以 患。一二 人谋之，天下率从之，以中国治强，犹反掌也”康有为《阖辟篇》。转引自 《戊戌 变法人物传稿》。。就在他的思想趋于成熟的而立之年(他自谓“吾学三十已成，此 后不复有进，亦不必求进”)，他开始了第一次社会活动或政治活动的尝试，上书吏部尚书 徐桐，“极言时危，提变成法、通下情、慎左右三事。”那时光绪尚未亲政，他自然只能慨 叹“帝阍沉沉叫不得。”在以狂生见斥后，乃“冥思于经籍中觅取变法根据。” 今文经学认为微言大义并未载诸空言，而仅能由圣人之行事去体察。这样就使得今文经学 家 必须以探寻圣人之精意为最高追求，而对时代精神或课题的把握，则构成这种探寻的逻辑起 点。康氏弟子陈千秋的《学纪》云：“吾师康先生思圣道之哀，悯王制之缺，慨然发愤，思 易天下”。正因康氏认为孔子创六经改圣法的“大义昧没，心知其意者盖已寡矣”，故他给 门生手订的学规，强调为学宜“逆乎常”，而“所归在乎仁”。常者即千百年来之积习，所 归之仁则是他理解的圣人立法之精意。孔子凭此宗旨进退古人，去取古籍，康圣人亦是如此 。如果说他撰写的《新学伪经考》是对常纬的“逆”，即对那些没有彰显孔子创制之大义 的伪经、新学的否定的话，那么《孔子改制考》则是对他自己的“新王行仁之制”的正面论 证 和说明。一逆一归，使我们自然地想起挑战应战模式中“守什么”和“变什么”这个近代士 人必须回答的问题。 他于变法维新前一年完成的《春秋董氏学》中阐述了他对仁的理解：“凡圣人立教，必有根 本。老子以天地为不仁，孔子以天地为仁，此宗旨之异处。取仁于天，而仁此为道本，凡百 条理，从此出矣”。实践仁，就是要建立大同社会：“大同之治，不独亲其亲，子其子，老 有所终，壮有所用，鳏寡孤独废疾者有养，则仁参天矣”。 冯友兰说：“康有为是他那个时代改良运动领袖，但是他认为他的主张，并不是来自西方的 新文化，相反地他是需要实现孔夫子的古老学说”《三松堂学术文集•中国现代哲 学》。康氏确实是这样看待自己的思想和行动的。梁启超说得十分清楚，他的老师 “是以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”《万木草堂回忆录》 。我们应该从这种本末体用关系去看待康氏托古改制中中学与西学的关系，而不能简单地说 人家是因为“软弱”，才在圣人的旧衣服下偷运资产阶级新货色，因为康氏所追求的原本就 不是要摧毁传统，而是去努力赋予它新生命。简单地说，康氏是以仁为体，以西学为用， 以 西学作为仁的实现手段梁启超《康南海传》谓：“先生之论理，以仁字为唯一之宗 旨。故先生之论政论学，皆发于不忍人之心。”。被他引进作为戊戌变法之思想指 导的“西学”主要是君主立宪的政治学说，人权民主的自由观念，和进化史观等。 我们把有关的主要材料排列如下。 “臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法开国会之故。国会者，君与民共议一国之政也。盖自三 权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之，立定宪法，同受治 焉 。……政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也”。在这代拟的《请定立宪开国会 折》中，他论证“开国会”“立宪法”合乎“圣人之道”和“《春秋》之义”。他认为：“ 天视自我民视，天听自我民听”，“民之所好好之，民之所恶恶之”，“孟子称大夫皆曰、 国人皆曰”等，即是“国会之前型”；“春秋改制，即立宪法”。 在《孔子改制考》中他说：“六经中之尧舜文王，皆孔子民主君主之所寄托”。“尧舜为民 主为太平为人道之至。孔子据乱升平托文王，以行君主之仁政，尤注意太平托尧舜，以行民 主之太平”。 在《孟子微》中他说：“尧舜与人人平等相同，此乃孟子明人人当自立，人人皆平等，乃太 平大同世之极”。同样的意思又表述在《中庸注》中，人人性善，文王亦不过性善，故文王 与人平等相同。“人人既是天生，则直录于天，人人皆独立而平等”。 进化思想见诸《论语注》：“人道进化，皆有定位：自族制而为部落，而成国家，由国家而 成大统；由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐至立宪，由立宪而渐为共和。 盖自自据乱进为升平，升平进为太平。孔子之为《春秋》，张为三世，盖推进化之理而为之 ”。 这里所引的文字，每一节都可划为结论部分和论证部分两个结构层次。结论充满时代内容， 论证部分却是“孔子旧方”。从当时到今天，论者都是否定此二者间有任何内在联系的。顽 固派从右的方面攻击托古改制“明似推崇孔教，实在自申其改制主义”，视康氏为孔门叛逆 。“激进派”从左的方面攻击托古改制是借用圣人名号来作为资产阶级政治活动的护身符， 指责其作为资产阶级的软弱、妥协。一左一右，共同之处是否定所托之古与所改之制有任何 内 在关系。这种断定又基于这样一个共同的前提：中国文化史无所谓改制这样的事，二者本质 上是不相容的。 但是，在康有为自己那里却不是这样。他认为中国文化中也许没有这样的“事”，但绝对有 这样的“意”梁启超则认为，议会之类，历史上“虽无其名，却有其实”。参见《 古议院考》。这个“意”就是仁。因为这个仁，“凡大地教主无不改制立法也”。 梁启超的《读春秋界说》把《孔子改制考》的这一思想枢轴点透了：“黄黎州有《明夷待访 录》，黄氏之改制也；王船山有《黄书》有《噩梦》，王氏之改制也；冯林一有《校 B723庐抗 议》，冯氏之改制也。凡士大夫之读书有心得者，每觉当时之制度有未善处，而思有以变通 之，此最寻常事，孔子作《春秋》，亦犹是耳”。 法圣人以道，而后可以继承圣人之事业。正因此，我们既不将康氏之说视为当时尚在萌芽状 态的民族资产阶级的思想对应物，也不将其视为悖逆孔孟大义，私逞臆说的逆子贰臣。在现 实的需要 中把捉圣人之所以立制的精意而思有所为之，正是强调经世致用的春秋公羊学的一贯精神。 我们为什么不 能抱着同情的理解的态度，按照康氏本人的思路及话语系统，将它与千百年来中国文化传统 的内在关系沟通起来，去寻找某种启示，反而要因其体系中有诸时代所需的新内容(moderni ti es)就割断这种联系呢?倒是瞿秋白颇敏锐：“从维新改良的保皇主义到革命光复的 排满主义，……士大夫的气质总是很浓厚的。在这种根本倾向下，当时的思想界多多少少都 早 已埋伏着复主义和反动的种子，要恢复甚么固有文化。”(《鲁迅杂感选集序》)这种敏锐既 来自马克思主义理论修养，也基于其自身的传统知识分子气质。康有 为的伟大之关键处并不在他的思想行为中有多少西学(资产阶级?)的因素，而在于把这些mod ernities整合到了以仁为精意的中国文化结构系统之中，从而提出了应付历史挑战的正确方 案，使传统获得了新生命，中体西用作为近代文化发展的基本原则也因此获得具体的规定而 确立下来。 思想的闪电之后，行动的雷声很快就震人耳鼓。一百零三天的维新变法轰轰烈烈，总计颁布 上谕二三百件，包括选拔人才、改革文教、改革经济、改革政治及立宪与议会等方面。但 由于帝后党争的背景，以及光绪内在的借变法“以保吾权位”章炳麟《驳康有为论 革命书》。据荣禄称，维新之时，“太后尝手书当时维新党之名，张诸座右，以志其恨。” 这 种恨显属私怨。的政治企图，力量占优的后党反扑，光绪被囚，六君子遇难，而康 有为则亡命海外矣! 贺麟先生以为，“中国近百来的危机，根本上是一个文化的危机，”是“儒家思想在中 国 文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命”《文化与人生》。这种说法如果 可以成立，我们是否可以说，这种广义的文化危机乃是某种反文化的政治 造成的? 三 虽然曾廉说过“变夷之议，始于言技，继之以言政，益之以言教”的话，并且事实 上洋务运 动、戊戌变法、五四新文化运动的重点也分别是通过作用于器物层面、政制层面、价值层面 以 寻求民族富强，但是，我们却不赞成将此前后相续的三次运动看成一个认识愈益深刻，行动 越来越正确、彻底的文化变迁过程。理由很简单，富强或所谓现代化并不以对民族文化的否 定为前提当代发展理论及世界各地的发展实践已做出说明。 如果一定要为这三大救亡运动找寻一条一以贯之的线索，那么，我们可以说它们的共通之处 在 于它们同为民族生命意识和文化创造精神之强有力搏动。这不是冰冷的逻辑规定所致，而是 一种炽 热的人文情怀使然，以康有为、张之洞等为代表的中国知识分子的努力，则为这种人文情怀 作出 了活生生的见证1937年，何干之撰《近代中国启蒙运动史》，首之以洋务运动、戊 戌变法 。虽然认为它们“只限于少数开明官僚的自我觉醒”，却肯定其“本质上一定是反帝反封 建的 ”。当然，这里的启蒙意义较广。。只有从这一视角切入，我们才能触摸到近代史 沉重而厚重 的意义世界，才能建立起与之对话的渠道，把自己也融入到传统的创生进程之 中，而不至于为某种预设的观念体系所误导，深陷于传统与现代的二难吊诡中而不知何处是 归程。 如果说五四斗士是以否定国粹以求保种，洋务运动和维新党人则是视保种与保教为一体之两 面，而力求二者间的统一。这种思路凝结在中体西用的命题中。可以说这一命题跟五四的批 判精神一样，是近代史留给我们的理论遗产。它提醒我们救亡必然须立足自身，自身的自然 生命，文化生命和国情民情。并且，我们以为，只有在此正面建设的基础上，五四的反面否 定才能突显出其意义。 把康有为说成中体西用应战模式的实际完成者，已分疏于前。关于康有为与张之洞的冲突及 变法运动与洋务运动的差异，我们认为是在“法”的层面，而不是在“道”即基本精神的层 面。张之洞 的《劝学篇•变法》引用了宋儒曾巩的一句话，“法者，所以适变也，不必尽同；道者，所 以立本，不可不一。”康有为对洋务运动与张之洞的批评，其一是说洋务运动变法不知本原 “根本不净，百事皆非，徒糜巨款，无救危败。”他认为“宜变法律，官制为先。”其二是 他提倡民权，而张则坚持“民权之说无一益而有百害。使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必 作，纪纲不行，大乱四起，固敌人所愿闻者矣”《劝学篇•正权》。 造成这种对立的原因主要在于对中体西用中“体”的理解有程度上的差别。康氏以仁为体( 谭嗣同亦是。《仁学》谓“仁以通为第一义”)， 张则以“三纲为中国神圣相传之至命。”体总是要守的，仁是一种原则，三纲王伦则是具体 名 相严复《辟韩》指出，“ 君臣之伦，盖出于不得已也。唯其不得已，故不足为道之 原。”。所以，同是中体西用，对所当守者理解不同，改革起来也就不免冲突。这 种理论上的差别不是认知水平的高低造成的，既有洋务运动和维新变法二者所处时段的前后 的原因，也有康有为与张之洞二位所处社会地位高低的原因。康是布衣寒士而有狂者气象， 只知道按照孔子改制的模式，借着帝王独尊之权柄，“以中国治强犹反掌也”。张氏四十年 的封疆大吏，所谓老成谋国者，对春秋大义的体会虽不如澹如楼书生，但对国情民情之实的 把握却又有过之。康氏晚年承认当初“不察国情”《不忍》杂志汇编二集《国会叹 》云：“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也。程度未至而超越为之，犹 小 儿未能行而学逾墙飞瓦也”。，虽是思想沦于保守的反映，但也可证明张氏反对民 权 而主张“以尊主庇民为政”，除开自身集团利益攸关，也确实有出于国情的考虑康 氏弟子麦孟华亦有《论中国宜尊君权抑民权》，谓“中国非民权不立之为患，而君权不立之 为患” ；“中国之民不能自事其事，即不自有其权”。就当时来说，追求传统的贤人政治，或今天 所 谓新权威主义，应该可以理解。严复思想近此。。抹煞双方的差异是不承认事实 ，但夸大二者的对立，看不到其基本文化精神上的汇通，则是政治偏见。 据梁启超《清代学术概论》，中体西用的口号，“张之洞最乐道之，而举国以为至言”。维 新时创办京师大学堂，梁本人为之撰章程，亦云：“夫中学，体也；西学，用也。二者相需 ，缺一不可。”后来虽有陈寅恪声称自己“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡张南皮 之 间”，但逐渐为后人所忌口提及。即使认同其精神的贺麟冯友兰诸先生，也认为它只是为常 识的“应一时之需要之方便说法”冯友兰先生则说，“我们是提倡现代化的，但在 基 本道德这一方面是无所谓现代化的。如所谓中学为体，西学为用者，是说组织社会的道德是 中国所本有的，现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业，则此话是可说的。”见《新事 论》。。言下之意这个命题在逻辑概念本身是经不起推敲的。要为中体西用正名， 还得从严复等人对它的批评开始严复应属具有维新思想的人物，但并未参加康党活 动。在一封写给张元济的信中他认为：“民智不开，则守旧、维新，两无一可。” 严复的批评见于1903年所撰之《与外交报主人论教育书》。 “善乎金匮裘可桴孝廉之言曰：‘体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有 马之体，则有致远之用，未闻以牛为体，以马为用者也’。中西学之为异也，如其种人之面 目然，不可强谓似也。故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡 ”。“晚近言变法者，大抵不揣其本而欲支节为之，及其无功，辄自诧怪。不知方其造谋， 其无成之理固已具矣，尚何待及之而后知乎!” 严复的论据来自他人。严氏所批判的“晚近言变法者”，主要指张之洞，也保括康有为。因 为他一向认为西学之体既不在张氏所谓之伦理层面，亦不在康氏所谓之“议会”，而在“自 由” (见《论世变之亟》)。此“论教育书”，目的则在从教育行政上培养学生对西学根本的了解 。他的观点是，如果不将方文化的价值观念(自由)引进，则政治制度(议会)与坚船利炮也都 是无法在中国生根的，因为“功能体用，无异生物之一体。”后人也正是由此形成现代化首 先必须是观念的现代化的共识。 严氏的观点自有其独立的价值。但是，文章对中体西用的批判则有两点欠妥之处。其一他是 从实体与功用层面理解中体西用命题中的体用范畴；其二他认定价值文化、政制文化和器 物文化是不可分割的一个整体。 体用范畴至少有两层意义，其一指实体与功用，如灯是光之体，光是灯之用。其二是本体与 现象，“万物虽贵以无为用，不能舍无以为体”(王弼《老子注•三十八章》)；《朱子语类 》亦谓：“性是体，情是用”。由第二种关系，又衍生出体用的第三层意义，即根本原则与 (受根本原则支配、制约的)具体方法，因为本体之为本体，即是现象存在的根据，故本体的 规定性或特征，必然也要施之或体现于现象界。如“道法自然”，则万物均以自然而然为原 则。 崇本息末，即是据体用不二的通则强调本体对现象界的统率支配地位。事实上，王弼在注《 老子》 第三十八章时同时也写道：“本在无为，母在无名。”理学的心本、气本与理本诸本字，均 为本体之意。换言之，这第三层引伸义与本末范畴内涵颇相近。 下面排列一些当时人们讨论中学西学关系时对本末体用范畴的用法，看是否与上面的分疏吻 合。 “中学其本也，西学其末也。主以中学，辅以西学”。(郑观应) “以练兵为体，以轮船矿物为用。”(丁日昌) (言民主，则)“以民为体，以井田学较为用”。(徐勤，《孟子大义》自序) “夫中学，体也；西学，用也。无体不立，无用不行”。(宋伯鲁，见《戊戌变法人物传稿 》本传) “西学之有益于国计民生者，非惟采之，直将师之。我中国圣贤正谊明道之教，大本大原， 乌可移易?”(徐致靖) “应以中学为主，西学为辅，中学为体，西学为用”。“来堂就学之人，先课之以经史义理 ，使晓然于尊亲之义，名教之防，为儒生立身之本，而后博之以兵农工商之学，以及格致测 算语言文字各门”，“明体达用”。(孙家鼐《议覆开办京师大学堂折》) “中学为体，西学为用，以中学包罗西学，不能以西学凌驾中学”。(《江苏学会立会宗旨 》) “以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用”。(梁启超谓康有为) “以文化为体，以文学为用”。(《学衡》宗旨) 从这些零零总总的材料看，中体西用中的体用范畴是不能从Substance与Fuction角度去加以 理解的。语言的意义存在于人们对它的使用之中。中体西用语意明确，远非逻辑所能驳倒。 它的意思在两层面。作为“应战”的基本原则，它强调中国自身文化相对于西方文化的主体 地位，引进西学，是为主体所用。对于个体来说，中学是立身之本，中国人之所以为中国人 所必先立之大者。固其根柢，端其识趣，“心中国之心”，承担起自己的责任，应世事之西 学才有意义。在挑战应战的发展模式中，还有什么命题比中体西用更准确地把握了时代课题 并做出了正确决策? 我们无意否定后人对这个命题的批评批判，事实上由于对体的理解各不相同，它有时所附着 的意义十分保守，而发生出消极的历史作用。我们只想拈示出它一直为人们所忽视的积极意 蕴，去探寻今日的中学之体应当是什么?君子务本，本立而后道生。 再看严复批评所暗含的前提假设：价值文化、政制文化和器物文化乃不可分的整体。 不能否认，文化的三个层次是存在某种内在关联的，但它们之间并不是Substance与Fuction 似的关系如生物之一体。文化是人创造的，是人适应环境、解决人类社群之生活问题的工具 性系统。因此 ，器物、政制及价值观念，均是“为人的存在”，满足着作为主体的人的不同需要。器物帮 助 人获取生命之资，政制帮助人们尽可能有效、合理地进行组织，价值观念使人性得到升华安 顿。这才是文化三层面统一的真正基础。 三者自有体用，却很难说互为体用(《孙文学说》认为，“社会国家者，互助之体也；道德 仁义者互助之用也”。这是他的理想设计)。器物文化，政制文化有共通之处，即具有技术 理性特征，以效率为追求目标，而人的需要总是追求尽可能充分的满足，故这方面的改变乃 是自然而然的这里显然无法讨论政制结构所包含的利益冲突对社会变革的影响作用 ，尽管这往往才是问题的症结所在。，并不影响到价值文化。 价值文化的情况则复杂得多。首先它是长时间才逐渐形成的，积淀为人格本体要素，赋予 主体以质的规定性即人之所以为人，中国人之所以为中 国人。其次它不是技术理性，没有优劣尤其没有社会达尔文主义意义上的优劣的区分。通过 漫长时间而积淀内化于心，正说明它对于文 化种群群体和个体生活的重要和永恒价值。我们还可以找出几条抽象的理由来进行论证，但 这个问题乃是个实践的问 题。从追求富强来说，实践证明，中国文化的价值系统不仅没有成为与科学技术结合的障碍 ，反而有越来越多的人意识到，二者的结合乃是人们的福祉所系。 可见严氏等人的这一假设是不能成立的。值得注意的是，这个错误的假设长期以来误导着我 们对现代化问题的思考而未曾受到清算，直到二十世纪八十年代。 整整一百年了，从甲午战争到今天。被启蒙与救亡不和谐的变奏纠缠得心力交瘁心智迷离的 我们，是 否应该在中体西用的命题下驻足深思，找出问题的真正所在，统一现代化的建设与传统文化的创造，继往开来? 【作者授权儒家中国网站发布】 (责任编辑：admin) |
